Militancias extremas

Alma, cuerpo y mundo

Me gusta esta reflexión del agudo Lichtenberg: Mi cuerpo es la única cosa del mundo que puedo mover con mi mente. Él lo dice así: "Mi cuerpo es aquella parte del mundo que puede ser transformada por mis pensamientos".

Valores de otro tiempo

Vía: Winsor McCay Editorial

De miserables neuróticos a infelices banales

El psicoanálisis no hace más que confirmar aquella vieja máxima de Platón: los buenos son aquellos que se contentan con soñar lo que los otros, los malos, hacen en la realidad. Todo lo que se puede esperar de una cura psicoanalítica -y Freud lo sabía bien-, es la transformación de un miserable neurótico en un infeliz banal. 

Cuando Freud recibió la visita de uno de los psiquiatras alemanes más célebres, el Profesor Schultz, le preguntó como preámbulo a cualquier posibilidad de conversación seria: "¿Cree usted sinceramente en su capacidad para curar a un paciente?". "¡De ninguna manera!", respondió Schultz. Freud añadió: "En este caso, nos entenderemos".

Cuando la caída es fatal, el único auxilio que podemos reclamar del psicoanálisis es que nos evite suicidarnos por razones equivocadas.

Jaccard

(¿quién, si no?)

Melville psicólogo

Our souls are like those orphans whose unwedded mothers die in bearing them: the secret of our paternity lies in their grave, and we must there to learn it.

From “The Glider,” Chapter 114 of Melville’s Moby-Dick.

Me lo dijo Bette

Bette Davis. en "All About Eve", 1950

De la necesidad de consuelo

Las palabras del alma

Vuelvo al alma en este primer día del año nuevo. Ahora que el cuerpo pesa más que de costumbre, al mismo tiempo que los propósitos de enmienda nos quieren más livianos, puede no ser completamente ocioso recuperar el hilo. Pero si lo fuese, tampoco pasaría nada.

En realidad más que del alma estamos hablando del proceso de su conocimiento en la Grecia antigua, que es, a la vez, el proceso de su profundización. Estamos siguiendo un camino que estuvo acompañado de una reflexión -y en gran parte estuvo posibilitado por ella- sobre una serie de conceptos de uso corriente que, iluminados filosóficamente, parecían indicar diferentes vías de acceso a la interioridad anímica emergente.

Uno de estos conceptos es el de "vergüenza", que ya nos ha aparecido en Pitágoras y Demócrito. En el vocabulario coloquial de la Grecia de los siglos V y IV, que es la de Sócrates, Platón y Aristóteles, se hallaba muy viva una relación semántica, de la que nosotros ya nos sentimos en buena parte ajenos, que es omnipresente en los textos platónicos y, en general, en toda la literatura griega de la época. Es la siguiente:

La justicia es a la injusticia
lo que lo hermoso es a lo vergonzoso
y lo bueno a lo malo.

La rotunda afirmación de Diotima en el Banquete platónico, que tan perplejos deja a algunos profesores de filosofía antigua, de que Eros no pretende otra cosa que la fecundación en la belleza, sólo es completamente inteligible si se entiende que la alternativa a la belleza es la vergüenza. ¿Y quien quiere sentir vergüenza de su progenie?

Lo justo, lo hermoso y lo bueno eran para los griegos antiguos diferentes manifestaciones de una armonía de base (de un objeto, una acción, una ciudad, una persona...), mientras que lo injusto, lo vergonzoso y lo malo denunciaban con su presencia una carencia de proporción y de medida ("a-metría", se lee en el Sofista de Platón) que en política, por ejemplo, da lugar al peor de los males, el enfrentamiento civil (la "stasis").

En el caso del hombre la vergüenza presenta una peculiaridad notable: es un estado del alma carnalizado, de forma que la confusión anímica se delata a sí misma por el enrojecimiento del rostro, el temblor de la voz o los microgestos que desvelan, tanto a los otros como a nosotros mismos, una pérdida de coherencia. Platón insiste en que la vergüenza es la incoherencia en el relato ("lógos") de nuestra propia vida. La vergüenza sería así (y esto no lo dice Platón, sino un servidor, que aprovecha la ocasión para un fácil juego de palabras) el "lógos" -el humano, claro- hecho carne.

La reflexión filosófica sobre la vergüenza parece tener un doble origen en los círculos de Pitágoras y de Parménides (lo cual, a su vez, nos hace sospechar, de nuevo, de la influencia órfica en todo lo relativo al nacimiento del alma en Grecia) y es heredada, como una cuestión filosóficamente axial por Demócrito y Sócrates. Patocka ha escrito páginas memorables sobre la doctrina del cuidado del alma en estos dos filósofos.

La Apología de Sócrates escrita por Platón puede entenderse, en su conjunto, como una reflexión sobre la desvergüenza. No creo que haya que tomar a la ligera el hecho (sólo en contados casos resaltado) de que Sócrates insista en la importancia del cuidado ("epi-meleia") del alma, mientras su principal acusador (Meleto) le recrimina su negligencia ("a-meleia") con los jóvenes, a los que corrompe. Es decir, Sócrates ha de defenderse ante Meletos ("el que se preocupa") de despreocuparse (de ser "a-meletós") de las cosas importantes para la ciudad, lo cual significa, para Platón, demostrar que su maestro poseía un profundo sentido de la vergüenza. Tarea difícil, sin duda. De hecho el jurado creyó a Meleto.

Almas cándidas

Del alma: De Pitágoras a Demócrito

En el recorrido que estamos haciendo por los primeros capítulos de la historia del alma y del cuidado de sí, es imprescindible hacer dos altos: Uno en el pitagorismo y otro en Demócrito.

A poco conocimiento que se tenga del mundo antiguo, no se puede evitar la sospecha de que alguna cosa importante relacionada con el alma llegó al mundo griego de la mano del pitagorismo y del orfismo. Parece tratarse, en primer lugar, de la democratización del acceso al Más Allá y, en segundo lugar, de la interiorización del tribunal competente para juzgar nuestra conducta. El orfismo, claramente, predica que hay una vida más allá de la muerte que está abierta a todos, siempre que se siga una determinada forma de vida. El pitagorismo, cuya extensión por Grecia coincide con la del orfismo, postula que uno ha de sentir más vergüenza ante sí mismo que ante los demás. Si podemos considerar los Versos Aureos como una obra de Pitágoras, lo que leemos en ellos no puede ser más revelador de esta nueva orientación: "No cometas acciones deshonestas, ni en presencia de los demás ni en la soledad: avergüénzate frente a ti mismo más que frente a los otros". Aquí se postula una preeminencia del juicio interno sobre el externo que nada tiene que ver con la conducta del noble homérico. No hay que descartar que la voz interior fuera identificada por los pitagóricos con alguna fuerza daimónica o divina.

En cualquier caso las fuentes disponibles parecen mostrarnos dos teorías pitagóricas (o, mejor, del pitagorismo) sobre el alma. Una la entiende como una armonía de números abstractos y la otra, que Platón pone en boca del pitagórico Simmias, como una armonía del cuerpo que, como en el caso de un instrumento musical, desaparece con él (Fedón 85e). Esto es también lo que sugiere Aristóteles en De Anima (407b). Ambas teorías coinciden en sostener que el alma se caracteriza por su constante movilidad y, por esta razón se asemeja a la luna, el sol, las estrellas y el firmamento entero, seres divinos que están en continuo movimiento.

Si el alma es la armonía del cuerpo, su parte dirigente es el cerebro. "En tô enkephalô eîna tò êgemonikón" (en el cerebro está la parte directriz), sostuvo Alcmeón, mostrándose en esto coincidente con las tesis sobre el cerebro que hallamos en alguna obra hipocrática (Sobre la enfermedad sagrada, por ejemplo) y con lo que sostiene Teofrasto en Sobre las sensaciones: "Todos los sentidos se relacionan de alguna manera con el cerebro".

La llamada a la relevancia fundamental de la interioridad es también central en la filosofía del materialista Demócrito. De hecho son muchas y muy profundas las analogías que hallamos entre Demócrito y Sócrates respecto al alma. "Quien comete malas acciones debe ante todo avergonzarse de sí mismo", leemos en uno de sus fragmentos, y también: "Aun cuando te encuentres solo, no debes decir ni hacer mal; aprende a avergonzarte de ti mismo". De esta manera el conocimiento de sí es equivalente en cierta forma al conocimiento de la cantidad de vergüenza propia que uno es capaz de soportar.

Gregory Vlastos, que ha estudiado con cierto detalle el problema de las relaciones cuerpo-mente en Demócrito, traduce así uno de sus fragmentos: "Más le conviene al hombre el saber sobre el alma que sobre el cuerpo, pues la perfección del alma corrige las faltas del cuerpo, mientras que la fuerza corporal no mejora al alma". De aquí deduce Vlastos que para Demócrito el agente responsable de nuestra conducta es nuestra alma.

La inscripción de Delfos

El dios de Delfos, Apolo, tenía bien merecido el calificativo de "loxias", que significa sesgado o ambiguo. Heráclito dijo de él que su lenguaje oracular era como el de un gesto, que ni es palabra ni es silencio, sino algo así como una invitación. En un lugar preeminente de su templo, centro del mundo para los helenos, se podía leer una inscripción que aparentemente se comprende pronto, pero pero que encierra el mayor de los enigmas: "Conócete a tí mismo".

Algunos hermeneutas sostienen que estas palabras nos animan a conocer nuestra condición humana, tan alejada de la divina y, por lo tanto, a aceptar nuestra finitud. Otros sugieren que era una invitación al mantenimiento del esfuerzo del autoconocimiento, porque conocernos a nosotros mismos significa conocer a un ser necesitado permanentemente de conocimiento de sí. En todo caso, la tarea no tiene nada de sencilla, como lo reconoce Sócrates (Fedro 229e): "No alcanzo a conocerme a mí mismo tal como aconseja la máxima de Delfos". Sobre esta cuestión animo al lector interesad a repasar lo que dice Tertuliano en Acerca del alma XVII,12.

El neoplatónico Olimpiodoro escribe en su comentario del Alcibíades I que este mensaje se inscribió al mismo tiempo que tenía lugar un profundo cambio en la actividad oracular de la pitia (la mujer que hacia de mediadora entre los hombres y Apolo en Delfos). En los primeros tiempos la gente que acudía a consultar a Apolo se limitaba a interesarse por asuntos relacionados con la comunidad, pero poco a poco los hombres fueron comprendiendo que lo prioritario era conocerse a uno mismo a fin de poder preocuparse posteriormente con acierto de las cosas que nos conciernen. La aparición de la inscripción marcaría el comienzo del segundo tipo de interrogación y una cierta postergación del interés político.

Cuenta también Olimpiodoro que esta inscripción jugaba en Delfos un papel semejante al de los espejos situados frente a los templos egipcios. A los sacerdotes egipcios -añade- les gustaba dirigirse a los hombre por medio de jeroglíficos, mientras que los griegos eran más partidarios de la escritura.

En este contexto de sustitución de lo político por lo psicológico y de preeminencia de la escritura tuvo lugar aquel acontecimiento decisivo en la vida de Sócrates (o, al menos, en la biografía de Sócrates que nos transmite Platón), me refiero al momento en que Querefonte, su amigo íntimo, se dirige a Apolo con la intención de averiguar quién es el más sabio de Grecia. El dios, loxias, contestará que Sócrates, que tantas dificultades tenía para conocerse a sí mismo. Y con la reflexión sobre esta dificultad comienza la historia de Europa.

Sobre el alma III

Cuenta Sorano de Éfeso que la ciudad de Atenas, tras concederle a Hipócrates la ciudadanía, le permitió iniciarse en los misterios de Eleusis y le concedió el derecho a ser alimentado de por vida por el erario público. Sospecho que cuando Platón le hace decir a Sócrates, en su desastrosa defensa ante el jurado que acabará condenándolo a muerte, que tiene derecho a ser mantenido por la ciudad, tiene muy presente el precedente del padre de la medicina.

De lo que no hay duda es de los muchos préstamos hipocráticos que hallamos en el vocabulario platónico. Los casos más notables son los de "eidos" e "idea", por un lado, y "epimeleia", por otro.

Para Hipócrates la "epimeleia" es la acción terapéutica del médico sobre el paciente y su misión consiste en hacer emerger la "idea" del cuerpo a fin de que, observando sus causas, pueda el médico orientar el tratamiento. El principio básico que guía esta acción, como escribió Alcmeón de Crotona, es la convicción de que la salud es equilibro ("isonomía") de las diferentes dinámicas del cuerpo, mientras que la enfermedad es el resultado del predominio ("mon-arkhía") desequilibrante de una sobre las otras. En cierta forma la epimeleia es una labor democratizadora de las energías del cuerpo y, en este sentido, puede leerse políticamente. La "isonomía", la "autarquía" y la reflexión sobre la participación más adecuada de los diferentes componentes del todo cívico en la "arkhé" (la legitimidad y la soberanía) son lugares comunes en el pensamiento político griego antiguo. No tiene nada de particular el que Platón usara la analogía entre el alma y la ciudad como argumento central de su República, ni es casual que le conceda a Asclepeio (e Hipócrates era un asclepíada) el calificativo de "politikón" (República 407).

Cualquier historia de la filosofía antigua con pretensiones filosóficas debería tener muy en cuenta la relación entre filosofía y medicina. No en vano es en los textos hipocráticos (Medicina antigua 51,9) donde por primera vez encontramos formulada, con plena conciencia de su problematicidad, esta pregunta: "¿Qué es el hombre?."

Intentando obtener respuestas a este interrogante, la medicina antigua ensayó diferentes métodos. Uno de ellos fue el de la "autopsia" (literalmente: observación directa de sí mismo). Galeno, siguiendo a Hipócrates, subraya que gracias a la autopsia el médico lleva a cabo un conocimiento de sí mismo por sí mismo del que ha de guardar memoria (anámnesis).

El camino iniciado por Hipócrates animará a Galeno a estudiar de qué manera la salud del alma puede conseguirse médicamente (El alma y sus pasiones), para compaginar así la higiene física y la psíquica y, por lo tanto, la salud y la ética.

Sobre el alma II

Así pues, estas navidades voy a hablar del alma. Y quiero hacerlo a partir de una convicción adquirida del Patocka de Platón y Europa: la de que Europa guarda –o ha venido guardado hasta el presente- su identidad en su fidelidad a una herencia que ha recibido de Grecia, la del cuidado del alma, la “epimeleia”. La “epimeleia” era, básicamente la supervisión del buen funcionamiento de algo. En Atenas el encargado del funcionamiento del suministro de agua en las fuentes públicas tenía el título de “epimeletés”. Digo esto porque la epimeleia no es exactamente una terapia. La terapia es una actividad de atención a algo (en nuestro caso, un alma) enferma, mientras que la “epimeleia” es una atención constante de su buen funcionamiento.

En los últimos años Pierre Hadot ha basado en la “epimeleia” su interpretación de la filosofía antigua. Él habla preferentemente de “ejercicios espirituales”, que son las formas culturales de la “epimeleia”. Defiende –y es esta su tesis central- que las obras filosóficas de la Antigüedad no estuvieron compuestas para dar forma a un sistema, sino para generar una acción formativa en el lector. Lo que quería el filósofo era modelar el alma de sus lectores. Al hablar de "ejercicios espirituales", Hadot quiere resaltar que la “epimeleia” filosófica afectaba a la integridad del psiquismo del individuo y, en consecuencia, la filosofía antigua era una oferta de un modo de vida, una elección vital.

Este planteamiento le permite a Hadot diferenciar entre el mero discurso filosófico y la filosofía en sí misma. Si bien las escuelas filosóficas podían dividir el discurso filosófico en varias partes (por ejemplo: lógica, física y ética), la mera teoría del discurso (de la lógica, la física y la ética) no se confundía con la forma de vida filosófica. Sólo la coherencia entre discurso y vida merecía el nombre de filosofía. Al que defiende un discurso filosófico sin preocuparse de poner en relación su vida y sus palabras, se le ha denominado tradicionalmente sofista. El filósofo llega a serlo tras haber vivido una conversión (una “epistrophé”).

El famoso “conócete a ti mismo” es el primer programa filosófico de ejercicio espiritual. Aunque el sentido original de la frase sea difícil de discernir, es evidente que propone una relación de uno consigo mismo que constituye el fundamento de todo ejercicio espiritual. Ahora bien, conocerse a uno mismo puede significar diferentes cosas:

1. Descubrimiento de la propia ignoracia y de la instatisfacción que comporta, acompañado de la decisión de amar el saber, de querer ser un “philo-sophos”, de situarse en el camino hacia el saber.
2. La voluntad de descubrir la propia esencia, separando aquello que no nos pertenece de forma esencial de aquello que constituye nuestro identidad (el “mí mismo” sobre el que recae el conocimiento).
3. La pretensión de conocer el propio estado moral y examinar la propia conciencia.

Para que el cuidado de sí sea posible se ha de tener consciencia de algún tipo de autonomía del “yo”. Esta consciencia se fue formando a lo largo de los siglos VII y VI a. de C., como lo pone de manifiesto, por ejemplo, el uso en la literatura erótica de los pronombres personales de primera persona. La poesía de Safo, de Teognis y en general los versos eróticos de los poetas dramáticos de los siglos V y IV nos proporcionan abundantes ejemplos. De forma paralela la medicina, como veremos, se apropia del hombre como objeto de investigación científica.

Es en este contexto de formación de la conciencia de la identidad donde hay que situar, para hacerla comprensible, la filosofía de Heráclito, con quien, por primera vez aparece el hombre como objeto de investigación filosófica: “Emprendí la búsqueda de mí mismo”, leemos en el fragmento B101. Heráclito nos ofrece también el primer testimonio filosófico de esta dificultad: no consigue hallar los límites del alma (fr. 45) y, por lo tanto, no logra dotarla de forma. Esta es su diferencia con el cuerpo. Pero a pesar de las dificultades, no renuncia a buscarse a sí mismo (fr. 101), porque en esta búsqueda tan irrenunciable como dificultosa se encuentra la humanidad del hombre (fr. 116), su destino (fr. 119).

De una u otra forma –la carencia de fuentes nos obliga a ser muy cautos- el pitagorismo y el orfismo (en el caso de que sea posible discriminar con claridad entre ambos movimientos) también prestó una atención especial al “cuidado de sí”, a la “epimeleia”. Cuenta Plutarco (Sobre la virtud moral, 441 e) que si Pitágoras mostró tanto interés por la música fue porque descubrió que no todas las partes del alma son igualmente susceptibles de enseñanza y de sujeción a la razón, por lo que era necesario emplear con ellas formas de persuasión no discursivas si se quería domesticar a los recalcitrantes a la filosofía.

Todo este proceso se vio concretado de manera plástica en el siglo IV a.C con la aparición de la retratística.

Almas de bar

Louis Armstrong

Federico Fellini

Woody Guthrie

William S. Bourroughs

Buster Keaton

Añado una foto más con la única -y vanidosa- pretensión de no permitir que Arrebatos tenga la última palabra sobre las almas de bar o de café:


Obligado, de nuevo, por Arrebatos, añado dos fotos más. Me ha atacado con un arma de destrucción masiva, así que para defender mi honor, recurro a la resistencia activa. Ya sé que no puedo igualar su apuesta, Arrebatos, pero no por ello dejaré de presentar batalla:

Iggy y Tom

Y el insaciable Bukowski

Y debo añadir también a Don Samuel (desde el principio ha estado merodeando por este post), que me lo ha traído don Cogito bajo el brazo:

Sobre el alma I

Hipólito de Roma (+ 325) nos cuenta que "según los naasenos el alma (psykhèn) es difícil de encontrar y de comprender, pues no permanece (ou gar ménei) ni en un mismo modo (skhématos) ni en una misma forma (morphés), ni en una misma pasión (páthous), de manera que se pueda expresar en su imagen (týpo) y comprender en su esencia (ousía)". Añade que "estas diversas mutaciones (taútas tàs poikílias) las tienen comprendidas en el evangelio titulado "según los egipcios". El conocido como "Evangelio de los Egipcios", posterior al 150, es el evangelio apócrifo-gnóstico más antiguo.

Leyendo a Hipólito de Roma he recordado una de las rimas sacras de Lope:

"Entro en mí mismo para verme, y dentro
hallo, ¡ay de mí!, con la razón postrada
una loca república alterada,
tanto que apenas los umbrales entro."