Rematar a Dios

Para Maty, en pago de una deuda

Eso de matar a Dios está hoy al alcance de cualquiera. Ya no se necesitan estudios, como antes, para llevarlo al patíbulo. Dios ya no les sirve a muchos ni como opio... es, a lo más, una voluta de humo. ¿Para qué vamos a querer a Dios si tenemos terapeutas?

Nietzsche esto lo sabe. Sabe que puede no haber gesto más plebeyo que el de decretar la muerte de Dios. Pero sabe también que si Dios ha muerto es que nunca existió y, entonces, el reto es comprender la historia del hombre, con sus creencias incluidas, como un capítulo de la historia natural. Y aquí las cosas comienzan a complicarse, porque habrá que explicar la creencia en Dios no como un sueño de la razón, sino desde la lógica biológica.

Lo que realmente le interesa a Nietzsche de la muerte de Dios no es el gesto que apunta hacia su sepulcro vacío, sino la contemplación del vacío de todo sepulcro sin aspavientos que nieguen o reduzcan la plenitud de la vida. Y, en este sentido, más importante que matar a Dios es acabar de una vez por todas con el deseo de matarlo.

Si Dios es un nombre vacío, un nombre de la Nada, además de enfrentarnos a la necesidad de explicar por qué el hombre ha necesitado durante siglos ordenar su vida en dirección a la Nada, debemos explicar cómo ordenar la vida cuando sólo haya Nada, es decir, cuando la Nada siempre presente en el rostro divino se nos haga presente como una nada sin rostro, si es que ello es posible.

El nihilismo, entonces, tiene muchas caras. Tan nihilista era la creencia en Dios como la negación de Dios. Pero en realidad estas caras diferentes no nos muestran tanto diferentes tipos de nihilismo, como diferentes formas de entender la vida según la posición del hombre ante el nihilismo.

El nihilismo que afirma a Dios afirma una nada que somete a la vida a la constricción de un orden heterónomo, impuesto a la voluntad por una voluntad que tiene miedo de sí misma. El nihilismo que puede surgir de la muerte de Dios es el de una voluntad que se afirma a sí misma desde su propia voluntad de ser. Sin duda aquí lo relevante es este "puede", porque nada garantiza que la muere de Dios no conduzca a nuevas y más plebeyas formas de autonegación. Está por ver que la voluntad abandonada a sí misma no sea una decadencia. Esto es, exactamente, lo que Nietzsche teme cuando mira al futuro. Lo que puede estar esperando a Europa es su decadencia. Nietzsche teme esto porque él es, antes que cualquier otra cosa, un filósofo europeo, un gran filósofo europeo.

No se puede matar a Dios y seguir creyendo en la historia de la redención.

Para trazar el camino que va de la creencia en Dios a la afirmación de su muerte, Nietzsche nos ha contado un cuento. Un cuento hermoso, porque era un gran escritor, pero nada fácil de interpretar. Se trata del cuento de las tres metamorfosis.

1. El creyente es como un camello. Convierte la vida en un desierto porque la ha cargado con el fardo de la Nada. Es el primer nihilismo.
2. La consciencia de que puede liberarse del peso que soporta convierte al camello en león. Necesita de sus fauces y de sus zarpas no tanto para liberarse de Dios como para reordenar su vida en dirección a la Nada consciente. Pero mientras lucha, está pendiente de aquello contra lo que lucha y, en cierta forma, lo mantiene con vida. Este es el segundo nihilismo.
3. El tercer nihilismo aparece cuando el león se da cuenta de que mientras lucha contra fantasmas los mantiene con vida. No hay necesidad de luchar contra ellos. ¿Pero puede prescindirse de ellos? Nietzsche parece decirnos que no, que lo máximo que podemos hacer es jugar con ellos. Es entonces cuando el león se metamorfosea en niño. Insisto en que lo que está aquí realmente en juego no es tanto Dios como el tipo de vida que aparece cuando se tiene una u otra relación con Dios. La superior, nos asegura, es la del niño.

El niño juega. Y el juego parece ser la forma suprema de la voluntad de poder porque no tiene ninguna referencia ajena a sí mismo (no lucha contra fantasmas). Pero eso no significa, de ninguna manera, que en el juego deje de haber prohibiciones. El juego para ser juego necesita reglas, que son impuestas por la misma necesidad del juego. Las sabemos arbitrarias, pero no por ello dejamos de sentir la necesidad de someternos a ellas.

El sometimiento a lo arbitrario es la forma superior del nihilismo, aquello que parece permitir en última instancia, la definitiva muerte de Dios.

Pero la necesidad del juego y de sus reglas nos muestra que no podemos prescindir de fe. Sea como fuere, la fe se nos presenta como algo sin lo cual no hay juego. Es una fe que -esto hay que tenerlo muy claro- no forma parte tanto del juego como de la necesidad de jugar.

Nietzsche se da perfectamente cuenta de que Dios ha cumplido en la historia un papel fundamental: el de garantizar una coherencia narrativa a los hechos. Ahora sabe que todo hecho es un elemento de un juego, que sólo existe como momento de ese juego ("no existen hechos -dirá- sólo interpretaciones"). En cierta manera, entonces, la pérdida de la fe en el Dios bíblico no niega la necesidad de confiar en la verdad de la narración. Allá donde hay una necesidad de coherencia hay una necesidad de relato y, en última instancia, una reivindicación de Dios.

¿Y qué es la voluntad de poder sino una voluntad de coherencia narrativa?

Si esto es así -es decir, si mi lectura de Nietzsche es ajustada al juego que nos propone- entonces la voluntad de poder reintroduce un absoluto, un incondicionado, en la filosofía, porque nos enfrenta a un hecho que no es una interpretación, sino el hecho fundamental que subyace a toda interpretación. En este sentido no está muy lejos del Eros platónico.

Eros, para Platón, no era un dios, sino un gran daimon, que habitaba "metaxú", en el entre dos que separa a unos hombres de otros y los distancia de la belleza. Al hacerse presente los hombres se vuelven sensibles a su copresencia y descubren su necesidad de verdad que, en tanto que erótica, es, en el fondo, una necesidad de vida.

Dostoievski se preguntaba si el hombre civilizado puede ser creyente. La pregunta filosóficamente inevitable me parece más bien la contraria: ¿Podemos ser civilizados si no somos creyentes?

Vida 2.0

Via

Cambalache

Ayer hubo tangos en el "Vins i Divins". Una vez al mes nos dedicamos a este vicio de cantar tangos y a apagar las penas subsiguientes con el vino más rojo que encontramos. Pero ayer el viejo tango "Cambalache" sonaba diferente. Era imposible no pensar en algunos próceres y en el Palau de la Música. El escándalo es grande, pero parece que es mucho mayor de lo que se está conociendo. Así que, probablemente, la cosa se quedará en lo ya conocido.

Kristol, de nuevo

Siguen apareciendo artículos sobre (y especialmente contra) Kristol, cosa que me parece significativa, sobre todo porque la mayoría de ellos se empeña en afirmar que aunque era perverso, tampoco daba intelectualmente para mucho. Leyendo uno de ellos esta mañana no he podido por menos de escribir lo que sigue:

Si hubiese que poner una fecha al nacimiento del neoconservadurismo, yo señalaría la del 20 de agosto de 1940. Aquel día Saul Bellow tenía una cita con Trotsky en México para tratar de las relaciones cada vez más tirantes que mantenía con el troskismo norteamericano. La invasión de Finlandia por el Ejército Rojo (30 de noviembre de 1939) las había puesto a prueba. Trostky sostenía que un Estado obrero no podía, por definición, librar una guerra imperialista. La invasión era progresista porque “iba a nacionalizar la propiedad privada, paso irrevocable hacia el socialismo.”

Cuando Bellow llega a la casa de Troski se entera de que Ramón Mercader le acababa de hundir un piolet en la cabeza y había sido trasladado entre espasmos y convulsiones a un hospital, donde murió 12 horas más tarde. Bellow alcanzó a ver su cadáver aún caliente.

Bellow pertenecía a un grupo de intelectuales de izquierda, integrado entre otros por Dwight Macdonald, James Burnham y Sidney Hook, que a finales de los años 30 estaba unido en torno a Partisan Review. Todos ellos tomaron partido, de la manera más natural, por Trotsky durante los procesos de Moscú. Estaban muy interesados por lo que sucedía intelectualmente en Europa y se mantenían en contacto con Silone, Orwell, Koestler, Malraux, André Gide o Auden.

Tras la muerte de Trosky quedó claro para todos ellos que había que ganar la guerra fría. De esta convicción nace su decisión de participar activamente en las trincheras de la batalla cultural, una batalla que, a la postre, se demostrará decisiva. El papel jugado por Kristol en ella, sin duda de primer orden, está aún por analizar a fondo. Espero que haya dejado acabadas sus memorias. Pero de lo que no hay duda es de que decidió apostar por la vanguardia artística occidental como manera de contrarrestar la influencia del realismo socialista en Europa. Y a la CIA la idea le pareció magnífica.

Ciertamente las teorías estéticas de Trosky resultaban muy útiles para este fin, porque permitían defender la autonomía del artista y la relevancia intrínseca del arte por el arte (lo que algunos dieron en llamar el “Free Enterprise Painting”), ideas que en el lado soviético siempre se entendieron como la prueba de la decadencia occidental. Entre los pintores (por no hablar de intelectuales diversos) que recibieron la ayuda directa o indirecta de la CIA se encuentran algunos de los más venerados vanguardistas norteamericanos de la actualidad: Pollock, Sam Francis, Willem de Kooning, Barnett Newman, Robert Motherwell y Mark Rothko.
Aquí está el auténtico legado de Kristol.

Los detalles de esta operación cultural pueden encontrarse en los libros de Frances Stonor Saunders (La CIA y la guerra fría cultural), Christine Lindey (Art in the Cold War) y Serge Guilbaut (How New York Stole the Idea of Modern Art).

Cualquier interpretación de Kristol, para ser honesta, debe responder a la pregunta de si merecía la pena defender el triunfo de estas ideas. Todo lo demás son, en su caso concreto, minucias.

Del cero a la nada

Pienso con frecuencia en Koestler, en su vida y en su final, pero especialmente pienso en su vida en París en los años 40, cuando era un completo excéntrico entre los Merleau-Ponty, los Sartre y las Simone de Beauvoir, para quienes la grandeza de Stalin se hallaba precisamente en su decisión de subordinar la moralidad a la historia. Hoy, cuando resulta tan difícil subordinar nada a la historia, no sabemos muy bien qué hacer con ese stalinillo del carajo que a veces deja notar su presencia cuando discutimos de moral.

Irving Kristol: retrato apresurado

Irving Kristol, posiblemente la inteligencia más lúcida del conservadurismo norteamericano (además de su padrino, según sus críticos), murió el viernes pasado en Washington a los 89 años de edad, a causa de un cáncer de pulmón. Estaba casado con la filósofa Hertrude Himmelfarb con la que tuvo un hijo, William.

Irving nació en 1920 en Brooklyn, en el seno de una familia de judíos ortodoxos, y se formó en ese semillero de jóvenes contestatarios que fue el City College de New York, donde se unió al movimiento trotskista. A los veinte años, apadrinado por Sidney Hook, inició una carrera periodística que lo llevará en poco tiempo a redactor jefe de Commentary. En los años cincuenta dirigió el Comité Americano de la Libertad Cultural, uno de los foros del Congreso por la Libertad Cultural. En 1953 se hizo cargo de la revista Encounter, con sede en Londres, que recibía una cuantiosa subvención de la CIA. Esta revista marcó un hito en el mundo editorial anglosajón, tanto por su nivel intelectual como por su diseño. En sus páginas escribían Evelyn Waugh, W.H. Auden, Mary McCarthy, James Baldwin… e Isaiah Berlin, que debe a Kristol gran parte de su reputación.

Regresó a Nueva York en 1958 para hacerse cargo de Reporter. En 1965 fundó con Daniel Bell The Public Interest, destinada a ser uno de los principales y más acreditados portavoces del emergente neoconservadurismo, que completó en 1985 con The National Interest. En esta última revista apareció, en 1989, el famosísimo artículo de Fukuyama sobre el fin de la historia. Entre sus editorialistas se encontraba, además de Fukuyama, Samuel P. Huntington. Kristol era también miembro de influyentes asociaciones neoconservadoras y columnista habitual de The Wall Street Journal.

En 1979 publicó Confessions of a True, Self-Confessed Neoconservative y en 1999 Neoconservatism: The Autobiography of an Idea. Ofrecen en conjunto una mirada orgullosa a un pasado que reivindica íntegro. Reconoce que había sido un trotskista que leía concentradamente a Platón y añade que de sus ideas izquierdistas lo redimieron la realidad y sus dos principales maestros, Lionel Trilling y Leo Strauss. De ambos aprendió el poder revolucionario de las ideas.

El 25 de agosto de 2003 publicó en The Weekly Standard uno de sus últimos artículos, titulado “The Neoconservative Persuasion”. “Desde sus orígenes entre desilusionados intelectuales liberales en los años 70, lo que llamamos neoconservadurismo –escribía- ha sido una de esas corrientes subterráneas que aparecen en la superficie sólo intermitentemente”. El neoconservadurismo, añade, no es un movimiento, sino, más bien, una "persuasion" que surgió con el propósito de “convertir al Partido Republicano, y al conservadurismo americano en general, en contra de sus respectivos deseos, es un nuevo tipo de proyecto político capaz de gobernar una moderna democracia”. Según Kristol, el neoconservadurismo carecía de un conjunto definido de principios, aunque compartía algunas referencias históricas. “El texto favorito de los neoconservadores sobre política exterior, gracias al profesor Leo Strauss de Chicago y Donald Kagan de Yale, es La Guerra del Peloponeso de Tucídides”. En sus páginas aprendieron que el patriotismo es un sentimiento natural y saludable que nos vacuna contra la idea terrible del gobierno mundial, que sólo puede conducir a una tiranía mundial. Las instituciones internacionales que conducen hacia ese objetivo han de ser contempladas con la más profunda suspicacia. El político debe, ante todo, tener la capacidad de distinguir los amigos de los enemigos. Esto no es tan fácil como parece y las dos guerras mundiales lo demuestran. De Tucídides aprendieron, por último, que una nación pequeña puede tener intereses que comienzan y acaban dentro de sus fronteras, pero que una gran nación tiene intereses ideológicos. Por eso, los Estados Unidos se deben sentir obligados a defender a una nación democrática de los ataques de fuerzas no democráticas. Fue el interés nacional el que condujo a Estados Unidos a la defensa de Francia o de Inglaterra en la Segunda Guerra Mundial. Por eso mismo es necesario defender actualmente a Israel, cuando su supervivencia está amenazada.

Kristol definió a un neoconservador como "un liberal asaltado por la realidad”. Lo que la realidad le enseñó a él fue, entre otras cosas, que la vida política lleva implícita una dosis inevitable de decepción. La aceptación de la decepción con naturalidad sería la marca distintiva del conservador.

Shana Tova, Irving.
Esta noche, antes de cenar he comido un poco de manzana con miel. Dicen los judíos que ayuda a que se cumplan los deseos.

Claro que...

Guido Cagnacci, "Maddalena svenuta (1663)
Galleria Nazionale d'Arte Antica, Roma

Gustave Doré, "Inferno"

... tampoco faltan extrañas creencias.

Ateísmos

Hay dos tipos de ateísmo que me producen una cierta perplejidad (nada especialmente grave). Uno es el que niega a Dios por la contundente razón de que quisiera que no existiese. Los ateos de este tipo llegarían a enfadarse muchísimo con Dios si un día se demostrase de manera irrefutable su existencia. El segundo es el que sustituye al Dios bíblico por una multitud de dioses menores, cuyos evangelios son los manuales de autoayuda.

Frankenstein y la sociedad terapéutica

Para los amigos de la ACJEF,
con quienes ayer discutía de todo esto en Cantonigròs.

El título original de Frankenstein era Frankenstein o el moderno Prometeo, porque el protagonista de la novela era, en la intención de su autora, el doctor Victor Frankenstein. Sin embargo en nuestros días el protagonismo absoluto ha recaído sobre el monstruo, que ha acabado usurpando hasta el nombre de su creador.

Victor Frankenstein es un joven inteligente y audaz movido por una síntesis explosiva de filantropía, conocimientos técnicos, devoción absoluta a su trabajo y prisa por anticipar el futuro. No tiene ni la más mínima duda sobre la bondad de su empresa. Por eso cuando se enfrenta cara a cara con la obra surgida de sus manos es incapaz de reconocer en ella su autoría. “Aparta de mis ojos tu inmunda vista”, le dice. Y de este rechazo se nutre la “maldad” de la criatura. Pongo la palabra “maldad” entre comillas porque, aunque es cierto que el monstruo nos da miedo, nos negamos a considerarlo malo. Preferimos pensar que está mal diseñado.

La primera edición de la novela se abría con esta cita, esencial, del Paraíso Perdido de Milton: “¿Acaso te pedí, creador, que transformases en hombre el barro del que vengo? ¿Acaso te rogué alguna vez que me sacaras de la oscuridad?”. Si la respuesta a estos interrogantes es negativa, entonces la criatura es irresponsable de los fallos de su diseño. Si hay alguna culpa en ella, es previa a sus actos e incluso a su voluntad. Más aún: su voluntad está completamente modelada por esta culpa antecedente.

Cuando el monstruo se enfrenta a su creador, ya con las manos manchadas de sangre, lo que le pide es lo siguiente: “Dadme la felicidad y seré virtuoso”.

Es decir, no pide que le enseñe el camino de la virtud para conquistar con su tránsito la felicidad accesible al hombre, sino que exige el disfrute de la condición previa de la felicidad para poder ser considerado como ser moral.

En este sentido “Frankenstein o el moderno Prometeo” prefigura nuestra actual sociedad terapéutica y, de manera muy especial, nuestra escuela.

Hoy nadie parece ser realmente responsable de su drogadicción, su obesidad o su fracaso escolar. La culpa de lo que nos ocurre precede y condiciona nuestra voluntad. Nuestros alumnos, por ejemplo, ya no se distraen en clase, sino que padecen el “síndrome de déficit de atención”, que puede ser combatido con diferentes productos farmacéuticos. La responsabilidad sobre nuestros vicios se ha esfumado porque no tenemos vicios de los que poder responsabilizarnos, sino enfermedades que padecemos inocentemente y que reclaman la piedad de un terapeuta. La escuela, en este sentido se enfrenta hoy a un dilema esencial: o pedagogía o farmacología.

Algo tiene que ver también con todo esto el hecho de que la vieja pretensión liberal de conceder a todos las mismas condiciones de acceso al saber esté siendo sustituido por la moderna (rawlsiana) pretensión de equidad, que quiere garantizar para todos el mismo saber.

Seguimos queriendo seleccionar en nuestras escuelas a los “mejores”, pero no estamos dispuestos a que el precio a pagar por ello sea la existencia de “peores”. Y, por supuesto, nos negamos a aceptar que los no-mejores puedan tener alguna responsabilidad personal sobre su condición.

Dear Gregory

Post hoc ergo propter hoc

La mota de polvo

Pero es una mota de polvo que grita y que sabe que grita y que cree que sabe lo que grita.

Mesache, el alma y el infierno

Por Navarra y también en algunos pueblos limítrofes de Aragón, hay un personaje imaginario, conocido como Mesache que viene a ser nuestro particular Nasrudin Afandi, es decir alguien a quien se le pueden colgar cualquier sambenito, que él los lleva todos con la menos aristocrática de las hidalguías. Lo mismo ironiza sobre lo más sagrado como sacraliza lo más mundano. No hay autoridad civil, militar o religiosa que se le resista ni principio físico o metafísico que no se salte con sorna. Sobre la simpleza de Mesache la gente vertía sus ocurrencias, que de esta manera burlaban la censura.

Así de Mesache contaban que oyendo un día un sermón sobre el más allá, no pudo reprimir su nerviosismo y saltó con estas palabras: "¡La Inmortalidad del alma, la inmortalidad del alma...! ¿De qué me sirve la inmortalidad de mi alma, si el que muere soy yo?"

La historia era contada en las tabernas entre risotadas, en los tiempos del nacional-catolicismo. Es de vital importancia advertir que Mesache tenía sus propias opiniones sobre el infierno: "Si hay que ir -decía- se va, pero que no acojonen."

Putas de Barcelona

El mismo diario barcelonés que en su sección de anuncios no tiene reparos en publicar (previo cobro, claro) todo tipo de ofertas sexuales de (entre otras) "jovencitas insaciables", "culonas", "maduras peludas", "universitarias", "chicas dulces", "separadas", "orientales", "amas de casas", "yayas", "travestis", "maduritas fiesteras", "esclavas", "muñequitas en minifalda" y hasta de "mujeronas mexicas" (y me ahorro las ofertas explícitas), se anda rasgando las vestiduras en cada edición de los últimos días al descubrir que hay putas en las calles de Barcelona.

A las burguesas de antaño no les molestaba tanto la presencia de la prostitución callejera, porque estaban convencidas de que era frente a las mujeres de mala vida como se ponía de realce toda su dignidad de señoras de bien. Me parecen mucho menos fariseas que la prensa que leo estos días, que en unas páginas vende indignación a sus lectores puritanos y en otras ejerce la alcahuetería.

En el fondo todo se reduce a la constatación elemental de que hay putas y putas. Es sobre todo en las cosas del sexo donde se pone más claramente de manifiesto la existencia de hiperclases, clases, subclases e infraclases sociales. Me parece que si las infraputas son las únicas que nos molestan es porque su mera existencia pone en cuestión todo el optimismo antropológico de los modernos. Y, sin embargo, las estadísticas aseguran que, a pesar de los pesares también en nuestra Barcelona postmoderna hay cada vez más putas.

De entre todas las reacciones publicadas estos días hay una que me ha parecido especialmente llamativa, la de ICV (Iniciativa per Catalunya-Verds), que pide zonas de tolerancia para la prostitución... siempre y cuando los vecinos estén de acuerdo.

"El hombre -decía el gran Pascal- no es ni ángel ni bestia", e inmediatamente añadía: "y quien va de ángel, hace el bestia".

Añado, a las 23:28 h, una frase que acabo de encontrar en los escritos de un gran pedagogo catalán, Joan Bardina: "A una autoridad pública le interesará que la depravación quede oculta: la hipocresía para él es un mal menor, que evita la exhibición del vicio." El texto es de 1908. Bardina estaba pensando en "la moral actual en Barcelona".

¿Quién decía aquello de que la hipocresía es el tributo que el vicio rinde a la virtud?

13 palabras sobre el intelectual

"An intellectual is a person who has discovered something more interesting than sex"

Aldous Huxley

¿Alguien es capaz de mejorar esta definición?
¿No es esto exactamente lo que decía la Diotima de Platón?

Pedagogía lírica

- ¿Por qué tengo que leer esta poesía? -le preguntó con descaro el alumno a la maestra.
- ¡Léela y sabrás por qué!
- ¿Y si después de leerla sigo sin saberlo?
- ¡Pues vuelves a leerla! ¡Y si hace falta, otra vez más!
- ¡Anda ya! -exclamó el niño- ¡Tú estás chiflada!