La República explicada en un minuto

A propósito de un comentario en Neoconomicón, vuelvo por enésima vez a la República de Platón.

Este diálogo se ha interpretado de multitud de maneras. Por H. Tarrant (Plato’s First Interpreters) sabemos que ya fue objeto de polémica en la antigüedad. Pero ha sido en el siglo XX cuando han aparecido las lecturas más aberrantes. Los teóricos germánicos de la eugenesia decían basarse en él. C. Mâder creía que la concepción política de Platón no sólo no era una utopía sino que había sido realizada por los nazis.

Pero si nos atenemos al propósito explícito de Platón, la República es un tratado de psicología. Su intención es conocer cómo es el alma humana y para ello establece una analogía entre el alma del individuo y la de la sociedad. Lejos de tratarse de una excentricidad, esta analogía era muy común en los siglos V y IV. Son muchos los autores que afirman que la “politeia” (este es el título original del diálogo platónico, que Cicerón tradujo por “res publica”), es el alma de la ciudad. La analogía, por lo tanto, parecía evidente. Pero Platón es también metodológicamente necesaria porque quiere entender el alma humana y, en sí misma, de maneras directa, le resulta inaccesible, mientras que si lo que ocurre diáfanamente en la ciudad puede trasladarse a lo que ocurre en el alma, su proyecto puede llevarse a cabo.

Este asunto era en Grecia sumamente relevante porque en el año 411 la Asamblea de los atenienses había votado democráticamente la eliminación del régimen y su sustitución por una tiranía. Lo que a Platón le preocupaba –hay abundantes datos al respecto en su obra- es si el paso de la democracia a la tiranía era algo que sólo se había debido al azar o si bien existía en el alma democrática (en la del ciudadano democrático y en la de la ciudad democrática) algún impulso tiránico que era el responsable de lo ocurrido, es decir, si la democracia no estaba siempre e inevitablemente incubando el huevo de la tiranía.

Si esto fuera así, la inhibición de lo tiránico del alma debería ejercerse de manera tiránica, de forma que no pudiera asomar las orejas. Esta es la primera paradoja política que descubre Platón.

Algo debe controlar sin concesiones la parte tiránica del alma. ¿Per cómo puede pensarse ese algo?

Platón entiende que una ciudad sólo podría liberarse de la tiranía y alcanzar un régimen político perfecto si fuera capaz de unir en una única persona la condición – extraordinariamente inusual- de filósofo y gobernante. Es decir, si la parte racional del alma (del individuo y de la ciudad) pudiera coincidir con su parte ejecutiva.

Pero ha dejado previamente establecido que hay tres componentes en el alma (y, por ende, en la ciudad): la razón, el coraje y el apetito. La razón es la capacidad para establecer lo mejor en cada caso; el coraje es la capacidad para actuar con decisión (es como un depósito de energía que puede ponerse al servicio de diferentes amos); el apetito es lo que su nombre indica, las ganas de satisfacer los deseos de la cama y mesa. Bueno, en realidad la cuestión es un poco más complicada. Platón ofrece una versión más sofisticada de estas tres partes. El apetito podría verse, en este sentido, como el deseo de tener o poseer bienes; el coraje como el deseo de ser alguien dentro de la comunidad; la razón es otra cosa, es básicamente, contemplación de la verdad. Las diferencias son para Platón tan notables que incluso considera que existen virtudes específicas diferentes para las personas según sea la parte de su alma que los domina.

Lo que parece querer decirnos Platón, entonces, es que si unimos las instancias heterogéneas de la razón y el coraje (que no sólo tienen fines opuestos sino virtudes diferentes, de acuerdo con sus respectivos fines), todos los problemas del hombre y de la ciudad podrán solucionarse.

Es, efectivamente, bien difícil de creer. Pero, además, hace trampa, porque nos oculta el sexo.

¿Qué pasa con el sexo? ¿Es posible acaso separar el coraje del sexo y ponerlo exclusivamente al servicio de la razón?

Dicho de otra manera: Si se diera en una persona una razón asexuada en unión con un coraje asexuado y, por lo tanto, en esta persona el sexo (y el deseo de poseer bienes en general) no cumpliera ningún papel, entonces los problemas de la ciudad y del alma estarían solucionados. Es decir: si existiera una ciudad de ángeles, los problemas políticos desaparecerían.

Por lo tanto, una de dos: O Platón era rematadamente tonto, o la República es un tratado sobre el desengaño y el aprendizaje de la frustración. O, si se quiere, es una crítica irónica de todo idealismo psicológico y político.

Una "palaia diaphora"

La semana que viene, gracias a una amable invitación de Ángel Ruiz, tengo el honor de participar en el curso de verano que organiza en la USC con el título de "Poesía, verdad y filosofía: Platón y nosotros". Dada la temática, le propuse este título: "Platón: filosofía y poesía. Una palaia diaphora". 

En el Libro X de la República, Platón asegura que existe una "antigua inquina" (palaia diaphora) entre filosofía y poesía que las lleva a oponerse (enantiosis) entre sí.

Para la conciencia moderna, que da por supuesto que la filosofía y la poesía son actividades democráticas, estas palabras suenan raras. Tan raras, que no son pocos los estudiosos que dan por supuesto que Platón no entendió nunca a los poetas. Pero esta hipótesis choca con un hecho obvio: Platón fue un gran poeta.

Como yo creía tener bien leído (al menos lo tenía abundantemente subrayado) el libro X de la República, supuse que podría salir airoso del reto sin dedicar demasiado tiempo a la preparación de la conferencia.

Pero no ha sido así. La prueba es que aún no la tengo acabada. Ni sé muy bien cómo acabarla (Ángel, si lees esto, espero que no me retires la invitación). Y la culpa es de Platón. 

En lugar de fiarme de lo que creía haber entendido del Libro X, volví al texto de la República despacio, siguiendo palabra por palabra los argumentos de Sócrates. Y en ellos ando enredado. Si algo me ha puesto claramente de manifiesto mi ya largo trato con Platón es que todo lo que crees saber de su filosofía sólo te prepara para nuevas sorpresas en la relectura. Pero, más allá de mis problemas puntuales, hay algo que constato de nuevo: Platón es nuestro contemporáneo. Más aún: ha visto cosas de nosotros que nosotros sólo podemos ver a través de sus textos. 

El cisne (o cuervo) de Platón

Platón escribe en el Fedón que Sócrates, poco antes de beber la cicuta, les dijo a sus amigos que no se consideraba “menos dotado que los cisnes para la adivinación. Cuando éstos sienten que la hora de su muerte está próxima tienen un canto más melodioso y alegre, por el gozo que sienten de reunirse con Apolo, dios del que son sirvientes”.

De este pasaje nacerá la leyenda del cisne de Platón. Se cuenta en ella que una noche Sócrates “vio en sueño un cisne sin alas que llegaba hasta su seno, después, cuando tuvo alas, se elevó lanzando un grito potente y melodioso que maravilló a quienes lo escucharon”. Al día siguiente se presentó ante él un jovenzuelo desconocido llamado Platón. Me atrevería a decir que no hay neoplatónico que no recoja este sueño con una u otra variante.

En la variante que introduce Apuleyo, que sentía verdadera devoción por Platón, Sócrates sueña con una cría de cisne que se le posa sobre las rodillas tras volar en torno a un pequeño altar consagrado a Cupido en la Academia. Permanece junto a él hasta que se le desarrollan completamente las alas. En ese momento, alzó el vuelo encantando con sus acentos melodiosos tanto a hombres como a dioses. Sócrates habría contado este sueño en una reunión de amigos cuando aún no conocía a Platón. El padre de éste, Aristón, que estaba presente, se lo presentó al día siguiente. Sócrates exclamó al verlo: “Aquí está, amigos míos, el cisne del Cupido de la Academia”.

En un manual de introducción al platonismo escrito hacia el siglo V de nuestra era se añade que “Platón mismo, en el momento de morir se vio trasformado en un cisne”.

Ateneo nos transmite una parodia maliciosa de este sueño, citando como fuente a Hegesandro de Delfos, un autor del siglo II a.C. En esta versión lo que revolotea sobre la cabeza de Sócrates, aturdiéndolo con sus graznidos, no es un cisne, sino un cuervo, que incluso llegó a picotear al anciano filósofo. Sócrates habría interpretado el sueño como una premonición de las muchas mentiras que Platón habría de contar sobre él.

Días de coronavirus. 36. Caverna

Me pregunta pello@ugleskola.org cuál sería la lectura correcta de Platón con respecto a la salida de las caverna.

No tengo hilo directo con Platón. Pero tampoco parecían tenerlo sus sucesores en las Academia, ya que pronto se observó en la misma una clara deriva escéptica. Las interpretación del platonismo en clave escéptica tuvo una larguísima historia. Por poner dos ejemplos, ahí están los Prolegómenos a la filosofía de Platón, escritos por un maestro de una escuela platónica posterior a Proclo o los platonistas ingleses del entorno de Grote que dieron forma a la filosofía utilitarista a partir de una minuciosa lectura del vocabulario de la utilidad en Platón, preferentemente en el Protágoras.

Pero sin tener hilo directo con Platón, de una lectura minuciosa de la República es fácil deducir que se trata éste de un diálogo que pretende más curar al lector de toda tentación de idealismo político, que animarlo a creer en la ciudad ideal. En la República se construye una ciudad en el logos que, como se admite al final del diálogo, no resistirá los embates del tiempo y que, además, está edificada, toda ella, sobre una "noble mentira". Por si fuera poco, la tantas veces analizada analogía entre las partes del alma y las de las ciudad, se hunde estrepitosamente cuando Platón considera que hay otra parte más en el alma que es potencialmente letal para cualquier polis que pretenda organizarse racionalmente. Le da el nombre de τὸ ἀγανακτητικόν, que podemos traducir por "parte emotiva" o "parte variable" o, incluso "extravagante".

Para Platón no hay una vida política más allá de la caverna por la sencilla razón de que la ciudad es la caverna. Y no hay salida. Cuando al final del diálogo habla de la vieja querella entre la filosofía y la poesía está resaltando este hecho. Platón no ha venido a liquidar esta querella sino a mostrar la sustancial reticencia de la política a la racionalidad. Por algo sacó a la filosofía de las calles de Atenas y la refugió en el jardín de Academo. 

Sócrates, que tan escandalosamente fracasa educando a Alcibíades, nada tiene, evidentemente, de filósofo-rey. Si algo nos muestra su figura son los límites de la persuasión filosófica.

La ley no es algo que subyazga al caos de lo contingente y que, por lo tanto, se pueda rescatar para domeñar el caos y la contingencia. Es el caos el que se acaba imponiendo como ley, porque suya (llamemos al caos naturaleza, si se prefiere) es siempre la última palabra. Esto es lo que nos muestra el diálogo que pone a la ciudad en el tiempo, el Critias, y nos revelan también estos días en los que la Generalitat de Catalunya les dice a los ancianos que "morirse en casa es la mejor opción".

Heidegger en la niebla

En “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, Heidegger critica el concepto de “dirección correcta” que, a su parecer, es la idea directriz del Mito de la Caverna.

Mientras para Platón hay, ciertamente, direcciones correctas e incorrectas del mirar, de manera que en la orientación adecuada el hombre se juega su ser, para Heidegger esta adecuación de la orientación no sería más que la expresión de una cultura. Pero si la manera en que la verdad se expresa como verdad es la esencia de una cultura, lo que cuenta Platón no sería, en última instancia, más que un capítulo más de la historia de la verdad.

En el capítulo platónico de la historia de la verdad lo que prima es la identificación de lo verdadero con lo estable, con lo permanente. Por lo tanto, lo más verdadero será aquello que siempre sea idéntico a si mismo: El Sol, que es imagen visible del Bien.

La liberación del hombre platónico es posible en la medida en que se habitúa a ver en cada cosa la huella del Sol-Bien. Es decir: a ver en lo que se manifiesta de manera efímera la presencia de una estabilidad, que es la idea. De esta manera la razón aprende a ver delante de sí la relación de lo presente con su idea. Lo manifiesto es presente porque recibe la luz de la presencia de la Idea.

En última instancia, todo lo manifiesto recibe la luz de su inteligibilidad del Sol-Bien.

En la “alegoría de la caverna” se inauguraría el capítulo de la historia de la verdad que concede más protagonismo a la idea que a la mera manifestación de lo presente. A partir de este momento la manifestación de las cosas pierde todo misterio. No surgen de la sombra, ni de lo oscuro, sino que, en cierta manera, su aparecer está programado por el Bien.

Se cuenta que cuando Heidegger hizo un viaje por el Mar Egeo vio un día la anticaverna. Me explico. Estaba en la proa del barco que lo llevaba de isla en isla. Aquel día había una densa niebla que impedía la visibilidad de las cosas lejanas, por lo cual las islas emergían súbitamente de entre la oscuridad informe de la niebla y se hacían presentes como resultado de un emerger en el que Heidegger vio su propia teoría del ser. La diferencia entre Heidegger y Platón podemos expresarla, muy resumidamente de esta manera: Para Platón (en la interpretación de Heidegger) el problema de la manifestación es sólo un momento del problema del ser; para Heidegger es exactamente al revés. Para él la manifestación es el problema y, como tal, es más primordial, más fundamental y más profundo que el problema del ser.

Para Heidegger, Platón permitió el triunfo de la idea sobre la manifestación y de esta forma la manifestación cayó bajo el yugo de la idea.

Así se produjo un cambio de lugar de la verdad. A partir de Platón lo relevante no es la contemplación de lo que se desoculta saliendo de entre la niebla, sino la justeza del mirar que conecta la manifestación con su idea. Este cambio dio nacimiento, en primer lugar, a la metafísica, en la medida en que el pensar ha de ir más allá (meta) de la manifestación y trascenderla en la dirección adecuada preestablecida por la idea. En segundo lugar dio origen al humanismo, al instaurar una orientación correcta del ser humano como animal racional. La corrección se entendería como liberación de sus posibilidades, certidumbre acerca de su destino y preservación de su “vida”. Es decir, como moralidad: como redención del alma inmortal, como despliegue de las fuerzas creadoras, como perfeccionamiento de la razón, como cuidado de la personalidad, como estímulo del civismo, como adiestramiento del cuerpo o como unión apropiada de algunos o de todos estos “humanismos”.

Vía: aqua-snezhok

La superación de Platón significaría, en consecuencia, la superación del humanismo.

Platón. Siempre Platón.

Buena parte de eso que se suele llamar platonismo es un cuento (y frecuentemente un cuento para beatos filosóficos).

El platonismo (el platonismo de los manuales, especialmente) es el resultado de proyectar en letras gigantescas todas las referencias platónicas a las ideas e ignorar todo cuanto se dice en los diálogos sobre la materia. Es una metástasis eidética. Si el platonismo habla de la materia es para resaltar su impureza, fragilidad y evanescencia

Sin embargo para Platón en el origen fue la materia.

Se trata, eso sí, de una materia extraña, informe, a la que le da los nombres de "causa errante" o de "nodriza del devenir".

La llama "causa errante" porque está pensando en un momento inicial en el que la materia aún no había coagulado en forma alguna. Y es errante porque en ese momento está inquiera, sin parar de moverse, en pura agitación caótica. No se mueve porque el demiurgo le esté dando vueltas con un palo metafísico en el caldero del cosmos, sino porque su ser es ser movimiento informe. Ni es movida por nadie (carece de causa agente) ni se mueve para algo (en su movimiento no hay ninguna finalidad).

La llama "nodriza del devenir" porque al moverse ella misma con espasmos, comenzó todo. En realidad Platón no habla de espasmos, sino que utiliza un término mucho más fuerte, el de "seísmo" (Timeo 52 c), que en su tiempo era utilizado preferentemente por geógrafos e historiadores. Sin duda quiere dejar claro que el movimiento proviene del interior de la materia. Este seísmo funciona como un órgano de agitación (como nodriza) de la misma materia, con lo cual, su actividad interna se acelera y así se forman las primeras condensaciones materiales con un esbozo de forma (las primeras "delimitaciones", dice Platón) de las que surgirán los cuatro elementos y los cuerpos geométricos elementales.

Platón sólo es idealista para los que no saben leerlo.

Por cierto:
El cráter Platón es rico en focos de actividad TLP (fenómenos lunares transitorios). Estos fenómenos se presentan como resplandores y oscurecimientos locales los cuales se creen que están producidos por lunamotos y perturbaciones que provocan escapes de gases desde el interior del satélite, también se cree que pueden estar producidos por las rápidas diferencias de temperatura que se suceden en cortos periodos de tiempo y que pueden llegar a oscilar hasta unos 200ºC.

Reconstruyendo a Platón I

I

He decidido que voy a reivindicar a Platón. Y para ello nada mejor que comenzar con su arremetida contra los pedagogos. Se encuentra al final del diálogo titulado “Lisis”. Os pongo en situación: Sócrates se encuentra en la palestra de Atenas. La palestra era una especie de gimnasio donde los jóvenes practicaban la lucha libre y los adultos acudían a contemplarlos. Sócrates se encuentra rodeado por un grupo de adolescentes con los que está discutiendo sobre la amistad. La conversación ha ido avanzando pero, sorprendentemente, en lugar de conducir a una conclusión, desemboca en una aporía, en una perplejidad. Tanto discutir sobre la amistad y finalmente Sócrates reconoce que no sabe qué es un amigo. Probablemente su intención es provocar de esta manera a los más inteligentes de los presentes. Sin embargo es interrumpido por la aparición abrupta de los pedagogos de los jóvenes que se empeñan en llevarlos a casa, porque se ha hecho tarde. Un pedagogo venía a ser una especie de profesor particular, supervisor y vigía de un niño. Platón dice que aparecieron súbitamente, como almas en pena. Todos los presentes estaban deseosos de continuar la discusión, pero los pedagogos se pudieron furiosos y no paraban de llamar a los muchachos en un lenguaje que tenía poco de buen griego. Platón lo califica de “hypobarbarídsontes”, es decir, “medio extranjero” o, mejor “difícil de entender” y añade que los pedagogos estaban bebidos a causa de las fiestas de Hermes. El resultado es que cada muchacho se fue de mala gana para su casa y que Sócrates se quedó más sólo que la una.

II

El gran matemático Teodoro, describe así la conducta dialéctica de Sócrates (Teeteto, 169 a): “Cuando alguno se pone a tu alcance no lo sueltas sin obligarle a desnudarse y a medirse contigo en el ‘logos’”. Ya hemos visto que no siempre es así. Más aún, pocas veces es así. Lo que pretende Teodoro es esquivar el cara a cara con Sócrates. Y, efectivamente, lo logra consiguiendo que sea un muchacho y no él el que dialogue con Sócrates. "Pues si se equivoca, será menos humillante".

III

Y es que Platón no ve a Sócrates ni como un pedagogo malo ni como un educador bueno. Es otra cosa. Platón aprendió de Sócrates que el tiempo tenía mayor fuerza educativa que la palabra.

“Muchacho –le dice uno de los protagonistas de las Leyes a un interlocutor-, todavía eres joven y conforme vaya pasando el tiempo, este hará que cambien muchas de tus opiniones y abraces lo contrario de lo que ahora piensas. Aguarda, pues, a ese momento para convertirte en juez de asuntos de tamaña importancia”. No le dice “aguarda a que hayas aprendido de mis palabras”, sino le pide que se mantenga atento a la acción del tiempo sobre su alma.

IV

Y, por cierto, que igual lo de la famosa caverna platónica no era exactamente una alegoría, sino una premonición. Estas fotografías, distribuidas por Reuter, muestran a los niños de la escuela de la ciudad china de Ziyun, en la provincia de Guizhou, al sudoeste de China. Como podéis ver su educación se desarrolla en el seno de una inmensa cueva natural.

Cuando Sócrates comienza su relato de la alegoría de la caverna es interrumpido por Glaucón, el hermano de Platón, que le dice:

- Extraños hombres son los que describes.

- ¡Pues son como nosotros! –le contesta Sócrates.

Viejos papeles

Gracias a Abel Cutillas recupero un texto que escribí hace casi veinte años sobre un diálogo muy curioso de Platón, el Clitofonte. Es interesante el ejercicio de observarse uno a sí mismo con veinte años de perspectiva.

Se trata de una conferencia que di ante una audiencia modélicamente desinteresada en lo que decía. Quizás por eso la archivé y allí se quedó, con otros muchos papeles.

Cuando comienzo a leer me encuentro con una frase que me gusta y hasta me sorprendo de haberla escrito: "La crítica platónica moderna no solamente nace con Schleiermacher. Nace, sobre todo, con el prejuicio de Schleiermacher según el cual es posible comprender a Platón mejor de lo que él se comprendía a sí mismo. El peligro inherente a este prejuicio es obvio: a poco que se fuerce, los mismos diálogos dejan de ser un referente necesario para la interpretación de Platón".

Eso de comprender a Platón mejor de lo que se comprendía él mismo es de Kant, pero no importa, me reafirmo, completamente en la idea. La hermenéutica moderna es un ejercicio de engolamiento del yo que fagocita el objeto a su antojo, lo deglute y lo excreta como le parece bien. Inevitablemente, cuanto más confiado esté el sujeto en que lo que importa es reconstruir lo que -por ejemplo- Platón no sabía de sí mismo, menos relevante es el objeto.

Ahora veo claro que el respeto al objeto, en este caso, la voluntad de comprender a Platón como él se comprendía a sí mismo, es un deber moral y que la ética del trabajo intelectual comienza, precisamente, con este respeto al objeto de conocimiento.

Las palabras del alma

Vuelvo al alma en este primer día del año nuevo. Ahora que el cuerpo pesa más que de costumbre, al mismo tiempo que los propósitos de enmienda nos quieren más livianos, puede no ser completamente ocioso recuperar el hilo. Pero si lo fuese, tampoco pasaría nada.

En realidad más que del alma estamos hablando del proceso de su conocimiento en la Grecia antigua, que es, a la vez, el proceso de su profundización. Estamos siguiendo un camino que estuvo acompañado de una reflexión -y en gran parte estuvo posibilitado por ella- sobre una serie de conceptos de uso corriente que, iluminados filosóficamente, parecían indicar diferentes vías de acceso a la interioridad anímica emergente.

Uno de estos conceptos es el de "vergüenza", que ya nos ha aparecido en Pitágoras y Demócrito. En el vocabulario coloquial de la Grecia de los siglos V y IV, que es la de Sócrates, Platón y Aristóteles, se hallaba muy viva una relación semántica, de la que nosotros ya nos sentimos en buena parte ajenos, que es omnipresente en los textos platónicos y, en general, en toda la literatura griega de la época. Es la siguiente:

La justicia es a la injusticia
lo que lo hermoso es a lo vergonzoso
y lo bueno a lo malo.

La rotunda afirmación de Diotima en el Banquete platónico, que tan perplejos deja a algunos profesores de filosofía antigua, de que Eros no pretende otra cosa que la fecundación en la belleza, sólo es completamente inteligible si se entiende que la alternativa a la belleza es la vergüenza. ¿Y quien quiere sentir vergüenza de su progenie?

Lo justo, lo hermoso y lo bueno eran para los griegos antiguos diferentes manifestaciones de una armonía de base (de un objeto, una acción, una ciudad, una persona...), mientras que lo injusto, lo vergonzoso y lo malo denunciaban con su presencia una carencia de proporción y de medida ("a-metría", se lee en el Sofista de Platón) que en política, por ejemplo, da lugar al peor de los males, el enfrentamiento civil (la "stasis").

En el caso del hombre la vergüenza presenta una peculiaridad notable: es un estado del alma carnalizado, de forma que la confusión anímica se delata a sí misma por el enrojecimiento del rostro, el temblor de la voz o los microgestos que desvelan, tanto a los otros como a nosotros mismos, una pérdida de coherencia. Platón insiste en que la vergüenza es la incoherencia en el relato ("lógos") de nuestra propia vida. La vergüenza sería así (y esto no lo dice Platón, sino un servidor, que aprovecha la ocasión para un fácil juego de palabras) el "lógos" -el humano, claro- hecho carne.

La reflexión filosófica sobre la vergüenza parece tener un doble origen en los círculos de Pitágoras y de Parménides (lo cual, a su vez, nos hace sospechar, de nuevo, de la influencia órfica en todo lo relativo al nacimiento del alma en Grecia) y es heredada, como una cuestión filosóficamente axial por Demócrito y Sócrates. Patocka ha escrito páginas memorables sobre la doctrina del cuidado del alma en estos dos filósofos.

La Apología de Sócrates escrita por Platón puede entenderse, en su conjunto, como una reflexión sobre la desvergüenza. No creo que haya que tomar a la ligera el hecho (sólo en contados casos resaltado) de que Sócrates insista en la importancia del cuidado ("epi-meleia") del alma, mientras su principal acusador (Meleto) le recrimina su negligencia ("a-meleia") con los jóvenes, a los que corrompe. Es decir, Sócrates ha de defenderse ante Meletos ("el que se preocupa") de despreocuparse (de ser "a-meletós") de las cosas importantes para la ciudad, lo cual significa, para Platón, demostrar que su maestro poseía un profundo sentido de la vergüenza. Tarea difícil, sin duda. De hecho el jurado creyó a Meleto.

Las cosas humanas

Lo que sigue lo escribió el anciano Platón de las Leyes 803 b-e. Aunque parezca escrito por Memónides de Moronea, cualquier interesado puede acudir al texto platónico para confirmar su verdadera autoría. Si lo que dice Platón tiene poco que ver con lo que dicen los manuales acerca de la filosofía de Platón, este es un problema de los manuales, no de Platón:

Los asuntos de los hombres (ta tôn anthrôpôn prágmata) aunque no merecen gran consideración, no hay más remedio que tomarlos en serio, lo cual no es precisamente un motivo de regocijo (eutykhés) (…). Hay que tratar en serio lo que es serio (spoudaîon spoudázein), pero no lo que no lo es. Y esto es precisamente lo mejor que hay en el hombre. Hay que aceptar, en consecuencia, este destino. Todo hombre y toda mujer deben pasar su vida jugando a los juegos más hermosos (kallístas paidiàs) que puedan jugar. Hay que vivir jugando determinados juegos, es decir, sacrificando, cantando y danzando de manera que nos sea posible, de una parte, conseguir el favor de los dioses, y de otra, defenderse contra los enemigos y vencerles en combate”.

La conclusión (804 b): “La manera de ser (tòn trópon) del hombre es propia de quienes, no siendo por regla general más que unos títeres, participan algunas veces en pequeño grado de la verdad”.

Una pista para quien la necesite: Cuando Platón dice "la divinidad", léase "la naturaleza" (la phýsis), mientras que cuando habla de "los dioses" hay que pensar en los dioses de la ciudad, que son los garantes del fundamento de la ley y, por lo tanto, de la piedad y la justicia.


Sigamos. Estoy convencido que Memónides de Moronea compartiría palabra por palabra esto que sostiene Diotima en el Banquete de Platón (207d-208b):

La continuidad de la existencia mortal sólo puede perseguirse a través de la procreación. En nuestra vida siempre hay algo nuevo en proceso de sustituir a algo viejo, incluso en el momento en que decimos que un ser vivo es él mismo (tò autó), esta cambiando. Los hombres no poseemos siempre lo mismo (tà autà), aunque digamos que somos el mismo, sino que constantemente estamos perdiendo algo y renovándonos en los cabellos, la carne, los huesos, la sangre y todo el cuerpo. Lo mismo le sucede al alma, que continuamente renueva sus costumbres, su carácter, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores. Nadie posee siempre un idéntico estado de ánimo. Pero lo más desconcertante (atopôteron) es que nuestros conocimientos también están continuamente naciendo y pereciendo, por tanto “ni por nuestros conocimientos somos siempre los mismos (hoi autoí) (208 a). Siempre estamos olvidando e implantando nuevos recuerdos en el lugar de los que nos abandonan, salvando así el conocimiento, que de esta manera parece idéntico al de antes. “Así se conserva todo lo que es mortal; no con la perdurable identidad propia de lo que es divino, sino con la sustitución de aquello que se va y que se ha hecho viejo por una cosa nueva igual a la que existía. Con esta astucia (mêkhanê), Sócrates –dijo Diotima-, lo que es mortal comparte (metékhei) la inmortalidad tanto en lo referente al cuerpo como a todo el resto”.

¿Presocrático? ¿Qué es eso?

El término "presocrático", tan frecuente en los manuales de historia de la filosofía nos dice más del estado de la historiografía filosófica del siglo XIX, que de la "antigüedad" (palabra que, por otra parte, tampoco es especialmente antigua: la "antigüedad" fue inventada por Lebeau en 1759 para referirse a una época que comenzaría con el nebuloso origen de la escritura y se cerraría no se sabe muy bien cuando).

Fue Hermann Diels en primero en hablar de "Vorsokratiker" (Die Fragment der Vorsokratiker, 1903), un concepto confuso que es incapaz de delimitar por sí mismo lo que proclama. ¿A cuento de qué se considera al atomismo presocrático, o a la sofística?

Incluso el pitagorismo, si comparamos con rigor la divergencia entre la raquítica consistencia de las fuentes históricas anteriores a Platón y la reelaboracion historiográfica a la que hemos acabado denominando "presocratismo", es dudosamente presocrático. Nuestra imagen filosófica del pitagorismo ha sido construida básicamente a partir de los textos del propio Platón. Así que conviene andar con precaución a la hora de cargar al platonismo de influencias pitagóricas. Y lo más curios de todo es que únicamente se encuentran dos referencias a Pitágoras y a los pitagóricos en todo el Corpus platónico. El llamado pitagorismo es una leyenda filosófica cuyo principal artífice es Jámblico (ca. 250-325). ¿Qué demonios sabía Jámblico de Pitágoras que, supuestamente, vivió 900 años -casi nada- antes que él? Sin embargo nuestros manuales hablan alegremente, por ejemplo, de la influencia pitagórica en la teoría platónica de la transmigración de las almas, cuando no hay ni un testimonio fiable que permita sustentar esta tesis. Por el contrario, el gran número de índices que permiten sospechar una influencia directa del corpus hipocrático en Platón (incluso en la elaboración de la teoría de las ideas), han sido ignorados olímpicamente porque nadie ha considerado que el gran Hipócrates (el primero en formular directamente la pregunta "¿Qué es el hombre?) merece un puesto entre los presocráticos. ¿Qué razón hay para considerar la obra de Empédocles más filosófica que la de Hipócrates?

En su momento el término “Vorsokratiker” apareció con la intención de hacerse un lugar propio entre la “filosofía preática” de Ueberweg y el llamado “periodo ontológico” de la filosofía griega de Wildebrand. Y ha acabado triunfando sobre ellos. Ciertamente este triunfo siempre ha tenido algo de precario. Los historiadores de primera línea nunca se han tomado muy en serio lo de "presocrático", pero nadie ha ofrecido una alternativa convincente que permita periodizar didácticamente las distintas corrientes de la filosofía griega. Probablemente su actual dominio en los manuales se deba a la pérdida de peso de los historiadores de la filosofía. Hoy todo el mundo se dedica a escribir artículos de detalles sobre aspectos microscópicos de tal o cual filósofo antiguo. Nos sobran microrelatos de la historia de la filosofía y nos faltan relatos fuertes, que se atrevan a proponer categorías nuevas, aunque sean problemáticas.

En general las periodizaciones historiográficas nos acaban ofreciendo una proceso teleológico de la filosofía antigua que, de acuerdo con una supuesta lógica interna, desembocaría en Sócrates y Platón. Es paradigmática en este sentido la Early Greek Philosophy de John Burnet (1892), traducida al alemán como Die Anfänge der griechischen Philosophie y al francés como L’Aurore de la Philosophie grecque. Ni la idea de comienzo ni la de aurora son neutrales. Son, en realidad, metáforas que ya avanzan una culminación de la filosofía en nuestro tiempo que, a su vez, habría elegido a Grecia como su inicio.

Creo que deberíamos ir librándonos de la pereza mental que pone de manifiesto este refugio en las historias teleológicas de la filosofía y buscar otras alternativas que no partan de la premisa del progreso inevitable, sino de la imagen de un flujo con un elemento de indeterminación que ahora se ralentiza o detiene, ahora reinicia la marcha abandonando determinadas ideas, recuperando otras anteriormente perdidas, etc. La historia de la filosofía, como toda la historia humana, tiene algo de daimónico.

Lo cierto es que Platón no tiene ninguna conciencia de ser postsocrático. Dialoga con los filósofos que le han precedido como si fueran contemporáneos. Habla con ellos porque los considera actuales. Lo mismo podríamos decir de los medievales, que no tenían ninguna conciencia de serlo y hablaban de Sócrates, Platón, Aristóteles como si viviesen al lado de su casa y se los acabasen de encontrar en la plaza. Cuando un escritor del siglo XIII cede la palabra a Aristóteles lo hace para escuchar a alguien que tiene algo relevante que decir y, por lo tanto, a un contemporáneo intelectual.

La conciencia histórica es una perspectiva (o una falta de perspectiva) que arrastramos nosotros como una distancia insalvable. Ese es nuestro problema: Buscamos en la historia a los pre-contemporáneos y cuando los encontramos, los guardamos en los museos.

Platón o la realidad como coito y la filosofía como parricidio

I

En Sofista 241d, el Extranjero le pide a Teeteto que no lo mire como un parricida.

- ¿Qué quieres decir? –le pregunta Teeteto.

- Pues que nos será necesario –contesta el Extranjero- poner en cuestión la tesis de nuestro padre Parménides y establecer por la fuerza que el no ser es; y que el ser no es.

Resaltemos este “por la fuerza” porque Parménides aconsejaba al lector de su Poema: “Que nada te fuerce a aceptar el ser del no ser”.

II

Para mejor entender de qué va esto del parricidio, comencemos por el Fedón (74d-75e).

Sócrates desarrolla un análisis fenomenológico muy fino de la percepción de lo que está presente inmediatamente a los sentidos y es precisamente el rigor del análisis lo que le permite descubrir que la percepción no es la adscripción de una sensación a un instante, sino algo así como el esbozo de un relato del ser del fenómeno. Lo que se da en el mero instante está siempre impulsado por una tensión (boúletai) hacia el sentido, es decir, hacia otra cosa (la permanencia de sí) que no está presente en el instante. La tensión de lo dado (de manera evanescente en el presente) hacia el sentido es la tensión del fenómeno hacia su forma.

El concepto central de este pasaje es el de "boúlomai" que significa "querer", "preferir", "pretender", "aspirar". En este verbo está presente tanto la dirección hacia algo como la procedencia desde algo. Es decir en la tendencia del fenómeno hacia la forma se manifiesta también la carencia inherente a toda tendencia (que no es otra cosa que la voluntad de responder a una demanda de sentido, es decir, a una demanda de unidad). Toda percepción tiene lugar en el doble sentido de la aspiración y de la deficiencia. Lo que está presente es más deficiente que su sentido completo, dice Sócrates.

Una sensación que, estrictamente, se consumiera en el instante de su aparición, agotaría la totalidad de su sentido en su emergencia instantánea y, por eso mismo, sería inefable e incognoscible.

En definitiva: la comprensión del dado en el presente como presente, pide ser completado con un cierto sentido no presente, o, expresado de forma negativa, la captación de su deficiencia (endeestérôs: aquí ya está sugerida la "estéresis" aristotélica).

A esta remisión hacia la unidad, Sócrates le da el nombre de "reminiscencia" (o participación en su sentido positivo) y de “khorismos” (en el sentido negativo de la deficiencia). Esto quiere decir que conocer es responder a una demanda de sentido que nos precede. A esta respuesta Platón le da el nombre de "tomar parte" o "participar".

Platón ha descubierto la existencia de un profundo desequilibrio entre la deficiencia de contenido presente en el aparecer del fenómeno y la información complementaria que el alma demanda para hacer posible la comprensión. Esta conciencia es el corazón del platonismo. Si la comprensión siempre dice más que la sensación, es porque hay en el alma una demanda de estabilidad -de sentido- que no se satisface con el sentido presente en el fenómeno.

III

Volvamos ahora al parricidio.

El extranjero del Sofista sostiene que cuando hablamos del no-ser no nos estamos refiriendo en realidad a ninguna cosa opuesta al ser, sino más bien a algo que es ser de otro modo (a un heterónimo del ser). El “no” del no-ser no niega el ser, puesto que es portador de un cierto significado. Cuando afirmamos que algo es no-grande no negamos su ser, sino que lo afirmamos de otro modo.

Hay, pues, un ser del Ser, un ser del no ser y un ser de lo presente en la percepción. En el ser de esto último es donde se encuentran el ser y el no-ser. El no-ser nombra su deficiencia (aquello que le falta para alcanzar una forma) y es la marca de una cierta indefinición que acompaña siempre al fenómeno como lo “otro de la idea”. Es la materia, la “causa errante” del Timeo. El ser, por el contrario, nombra la promesa de la forma, que es lo que permite entender el conocimiento como zêtêsis (como un "echar de menos", como un "deseo para recuperar algo perdido").

El ser del fenómeno se presenta, pues, como una unión (koinonía) a la que Platón se suele referir con términos formados con prefijo "syn-". En el Filebo, por ejemplo, afirma abiertamente que la duplicidad es tan innata al fenómeno que éste ha de ser visto como sýmphyton (nacido con, natural, innato), symploké (entrelazado, entrecruzado), synekhés (íntimamente unido) o symmixis (unido, mezclado, fundido). Este último término refuerza el significado de "meixis" que significa tanto "unión" como "coito".

Los filósofos -resume Platón en el Sofista- han venido llevando a cabo una gigantomaquia sobre el ser ( 244b), enfrentándose quienes consideran que el ser del ser es puro movimiento y quienes lo tienen por algo estable y fijo. Platón no se declara explícitamente miembro de ningún bando. Más bien parece que quiere dirigir nuestra atención hacia el lugar de fricciones entre los dos grupos, dando a entender que la resolución de la cuestión consiste precisamente en romper con la unilateralidad de cada parte. Pero si afirma el ser del ser como symploké, ¿no está tomando partido por el movimiento, dada la inestabilidad inherente al “syn”?).

IV

Leemos en el Filebo (17 a) que lo que distingue la dialéctica de la erística es el respeto de la primera por las mixturas. En este diálogo el mundo entero, en su totalidad, es definido (16d) como una mixtura (metaxy) de lo indefinido y la unidad.

¿Qué es lo que nos permite captar la mixtura del ser. La respuesta de Platón es doble: la propia mixtura del lenguaje y del alma.

En el Sofista leemos que el logos es sym-pkoke y en el Teeteto que la esencia del discurso es una symploké de palabras. Por ello un elemento (stoikheîa) sin contexto relacional no encuentra lugar en el logos y carece de significado. Las cosas, entonces, sólo tienen sentido porque nos remiten a tras cosas, pero por ello mismo, en toda cosa hay una indefinición que resulta inherente a su ser.

Si con algo nos topamos una y otra vez en el corpus platónico es con dificultades para subsumir el fenómeno bajo una idea precisa. No es nada fácil delimitar la manera como las cosas participan de las ideas y la afirmación de la teoría de las ideas suscita necesariamente grandes dificultades en el momento en que se sostiene su existencia y la necesidad de delimitar cada idea como algo en sí. Es extraordinariamente difícil delimitar en el logos la idea del Bien, separándola del resto de ideas. Y, sobre todo, es muy delicado delimitar con precisión los asuntos humanos, pues desconocemos incluso si el alma actúa como una unidad o si tiene partes independientes. Son tan grandes las dificultades que en el Timeo encontramos una abierta confesión de pesimismo: Debido a nuestra naturaleza somos incapaces de delimitar con claridad las cosas. Las dificultades son tantas que, a veces nos sentimos "como si hubiéramos sido abandonados en un laberinto" (Eutidemo 291b). Por eso a menudo lo más prudente se conformarse con un límite (horos) suficiente. Pero, atención, esta prudencia es, precisamente, el corazón de la filosofía política. El extranjero del Sofista advierte que insistir en separar todo del todo es ignorar completamente las musas y la filosofía. 

Como legumbre imposible de cocer

El Platón que más me gusta es el anciano filósofo de las Leyes, un diálogo sobre el mejor régimen político posible, escrito a contracorriente del escepticismo que ha ido impregnando su inteligencia con el transcurso de los años. Si en la República defiende insistentemente la fuerza de los argumentos, aquí tiene más confianza en el poder de la persuasión. La diferencia es que los argumentos valen lo que vale su lógica interna, mientras la persuasión vale según su capacidad de sugestión o, como diría Platón, según su poder para encantarnos. De ahí que el mito sea el elemento fundamental de la persuasión.

Sabe Platón que son muchos los cabos que hay que atar para garantizar una buena administración de la cosa pública. Y aún así, esta bondad siempre será frágil. En cualquier caso el fundamental, sin duda alguna, es la educación. Pues bien, el Platón de las Leyes (que es el Platón más irónico) observa como de pasada:

"Pero puesto que nosotros no legislamos ahora, como lo hacían los antiguos legisladores, para los héroes, hijos de dioses según la tradición, sino que somos hombres y legislamos para hijos de hombres, no se llevará a mal el que temamos que alguno de los ciudadanos nos nazca como legumbre imposible de cocer y resulte por naturaleza tan duro que no llegue a ablandarse." (853 c-d)."

Hoy por decir esto pasaría por facha. Pero a medida que nuestra mirada a la naturaleza humana se torna cada vez más perpleja porque no estamos dispuestos a perdonarle que no se someta dócilmente a nuestras buenas intenciones, no está mal recuperar esta imagen platónica de las legumbres imposibles de cocer.

Ya ven, conservador que se va haciendo uno.

El berenjenal erótico

Algo ocurre con el amor que cuando hablamos de él todos tendemos a ponernos unos guantes idealistas, como si el amor fuese exclusivamente una propiedad del alma y el sexo una circunstancia menor, meramente accidental del erotismo. El origen de esta actitud no comienza con San Agustín, sino con el mismo Platón o, mejor dicho, con una lectura sesgada de Platón que ignora los esfuerzos que realiza este filósofo por captar la complejidad de Eros, al que ve como un fenómeno a la vez antropológico y cósmico.

Para curarse de la tentación de desnudar al amor de todo olor a cuerpo, uno debe recordar que los genitales se buscan al menos con tanto interés como las almas y que, quien tiene alma, si es hombre, tiene también genitales. En definitiva, que quien habla del amor es una especie de oxímoron ontológico.

La tendencia al idealismo erótico suele dar por supuesto que el amor es clarividente. San Agustín decía que cuando se ama, el amor hace a lo amado mejor y más enteramente conocido y una larga tradición neoplatónica ensalza el poder iluminador de la "mirada erótica". Esta tradición llega hasta Percy Shelley y, a través de él, desemboca en Ortega.

Sin duda el amor tiende a idealizar el objeto amado, ¿pero es evidente que esta idealización nos haga clarividentes y nos permita un mejor conocimiento del mismo? Según Ortega, el amor es un estado de imbecilidad transitoria. Lo dice como algo positivo. La imbecilidad sería la condición de quien tiene toda su capacidad atencional concentrada en un punto, con lo cual toda lo que está en la periferia de ese punto se le vuelve borroso y carente de interés; pero, precisamente porque su atención está concentrada en un único punto, el imbécil sería capaz de descubrir en él los rasgos que para los no imbéciles pasan desapercibidos.

Insisto: ¿es evidente que esto sea así?

¿No ocurre, más bien, que el objeto del amor queda fragmentado por su idealización? ¿Aquello que subyuga nuestra atención es todo el objeto amado o una parte del mismo? ¿Es el todo de la persona amada lo que amamos o un simulacro parcial que confundimos con el todo?

¿No ocurre que cuando amamos a alguien de manera inevitable excluimos de ese alguien todo aquello que pudiera, al menos potencialmente, tener de poco atractivo e incluso de repulsivo? Sé que me estoy metiendo en un berenjenal, pero me atrevo a sugerir que el amor es un ejercicio de represión selectiva que se pone a prueba precisamente cuando tiene que hacer frente a la integridad del ser querido. En ese momento es cuando, una vez descubierto lo que no nos gusta de él, hay que decidir (si es que en cuestiones de amor puede decidirse uno) si, puesto que no lo amamos por eso que acabamos de descubrir, seguimos amándolo a pesar de eso.

Hay otra faceta del erotismo, más oscura y mucho más difícil de tratar, porque nos sitúa cara a cara ante nuestra condición de seres naturales. Platón trata de ella en la República cuando dice que en una ciudad bien gobernada los deseos son controlados y vencidos por la prudencia y la ley. Quienes leen a Platón de manera beata se suelen quedar aquí. Pero Platón, que no es ciego ante la realidad, dice bastante más que esto. En primer lugar puntualiza que este control de los deseos sólo se lleva a cabo "en la medida de lo posible" y esta no es una precisión menor. En segundo lugar, añade que en toda ciudad, sea cual sea la bondad de su gobierno, existirán siempre deseos que vayan contra la ley. En tercer lugar sugiere que estos deseos son universales, como se pone de manifiesto en los sueños, cuando la parte más salvaje del alma se considera liberada del sentido de la vergüenza y de la cordura. El psicoanálisis confirma cínicamente esta tesis cuando dice que los buenos son aquellos que se contentan con soñar lo que los otros, los malos, hacen en la realidad. Sea como sea, el amor que dura es aquel que se confirma cada mañana a la hora de despertarse.

Futesas filosóficas

I

“El pequeño es un encanto. Al principio era exactamente igual que Kant, pero ahora parece más un bebé”. Respuesta de Bertrand Russell a Wittgenstein, que se había interesado por su hijo.

II

« Tengo en mi casa lo menos dieciséis libros de Platón. No sé si mis amigos habrán escuchado alguna vez sus títulos. Se quedarían bien sorprendidos si lo supieran. Si no me creen, que vengan a verlos. Verán en mi biblioteca no solamente libros en lengua griega, sino también algunos traducidos al latín que no habrán visto en ningún otro sitio. Y aquí sólo está una parte de las obras de Platón, pues he visto con mis propios ojos aún más, en particular en casa del calabrés Barlaam. »

Estas palabras son de Petrarca (1304-1374), que se atreve a ser sacrílego reivindicando a Platón. En realidad describen su fe sacrílega, puesto que ponen de manifiesto más la admiración del coleccionista que el criterio de erudito: Petrarca no dominaba el griego y, por lo tanto, tenía más libros de Platón de los que era capaz de leer. Habrá que esperar hasta Marsilio Ficino (1433-1499) para disponer de traducciones latinas de toda la obra de Platón.

Lo que hay de sacrílego en estas palabras es la confesión implícita en ellas de que el saber oficialmente instituido y consagrado como cierto sabe a poco. Petrarca está despreciando un mundo que parecía perfectamente dominado por una religión revelada y por un sistema filosófico armonizado con ella, el aristotélico, y está tentando a sus amigos con un saber diferente. Petrarca no tiene suficiente ni con la palabra de Dios ni con la de Aristóteles.

A la tentación de un saber diferente al admitido dogmáticamente se enfrentaron tanto los musulmanes como los cristianos. Una leyenda (no aseguro su verdad) cuenta que cuando Alejandría fue conquistada, el año 641, Amr ben al'Ass le pidió consejo al califa Omar sobre lo qué convenía hacer con su famosa biblioteca. Éste le respondió :

- Si esos libros estás de acuerdo con el Corán, son inútiles ; si no lo están, son inútiles igualmente. ¡Destrúyelos.

Y la biblioteca fue pasto de las llamas.

III

Segunda jornada del “Primer Congrés català de filosofia”. Ayer Ramon Valls estuvo espléndido. Hoy Jordi Sales nos ha animado a ser optimistas y generosos. Así que me quedo con el recuerdo de Valls. La ironía es una virtud filosófica. Mejor: la ironía debería ser el imperativo moral del filósofo.

Me ha sorprendido el elevado número de comunicaciones dedicadas a la filosofía política. ¿Ha de verse esto como un síntoma? Esta mañana he presentado la mía, titulada “Erotismo y prudencia. Leo Strauss y los límites de la filosofia”. En el momento de la exposición estaba acompañado en la mesa por el presidente, Josep Montserrat, y por Àngel Pascual Martín. O sea, tres straussianos, tres. No es fácil encontrar tanto straussiano junto en ningún lugar de Europa. Al terminar mi exposición, Josep me ha pasado un papel: “Qué buen café que sirves en Ocata”, ponía. Me ha gustado.

IV

Charles-Joseph, Principe de Ligne:

"Hay dos clases de tontos: los que de nada dudan y los que dudan de todo."

V

Por cierto, Ramon, Saul Bellow era neoconservador hasta la médula. Ravelstein es una elegía a Allan Bloom, el fiel amigo. O mejor: el más íntimo amigo. En la novela aparece también un tal "Davarr" ("Palabra", en hebreo). Detrás de este seudónimo se encuentra Leo Strauss.