domingo, 9 de septiembre de 2018

Amor Ruibal

¿Si se hiciera una encuesta sobre los filósofos más relevantes de nuestro siglo XX, qué nombres aparecerían en ella? Me imagino que en cabeza andarían Ortega, Unamuno, d'Ors... y, detrás de ellos, Santayana, Zambrano, Zubiri, Marías, García Bacca... 

¿En qué lugar aparecería Amor Ruibal?

¿Aparecería?



No creo que, por capacidad analítica, Ángel Amor Ruibal sea inferior a ninguno de los de cabeza y, por ambición teórica, quizás sea superior a cualquiera de ellos. ¿Pero quién se acuerda de él en estos tiempos en los que la filosofía prefiere ser más literaria que rigurosa?

Amor Ruibal ya no se reedita. Para encontrar sus libros hay que escarabajear por las librerías de viejo. Es lo que he hecho aprovechando mi último viaje a Madrid. He regresado a casa con alguna cosa sobre él...


que me ha animado a hincarle el diente en serio, de una vez por todas, a una de las obras mayores de nuestra filosofía:


Y en eso estoy, disfrutando de la elegante sutileza analítica de un hombre que tiene toda la historia de la filosofía en su cabeza. Amor Ruibal parte de donde creo yo que se ha de partir, que no es ni de Aristóteles ni de Tomás de Aquino, sino de Platón, y, más en concreto, del carácter daimónico -él, que yo sepa, no utiliza este término, pero tanto da- de todo cuanto se nos presenta al conocimiento. Recuerden que para Platón lo daimónico es un entrambos, aquello que se halla entre lo alto y lo bajo, la forma y la materia, lo finito y lo infinito, la unidad y la pluralidad... lo daimónico es Eros y, por lo tanto, partir de lo daimónico es partir de la naturaleza erótica del ser o, lo que es lo mismo, de la naturaleza relacional de todo cuanto hay en el mundo. Ser, para Platón y Amor Ruibal, es ser relativo. 

La relación rige el mundo y es el fundamento de toda ley (científica, histórica o moral). La relación es la dinámica trascendente que constituye a todo ser y a todo obrar, porque es la condición de su misma existencia. Si esto es así, una primera conclusión se impone: "O el problema del conocimiento es un problema, no ya inexplicable, sino positivamente absurdo, o la causalidad del espíritu en la materia, y de la materia en el espíritu, es tan natural como la que se ejerce en la naturaleza toda, de la cual, en último término no es sino una de tantas manifestaciones".

Seguiremos...

16 comentarios:

  1. Amor Ruibal.

    La primera vez que tuve noticia de él fue a través de Gonzalo Fernández de la Mora, que creo que fue quien acuñó el término "correlacionismo" para referirse a su filosofía, de fondo muy poco conciliable con el tomismo lo que quizá explique su aislamiento. Después Javier Arias Navarro me comentó su admiración por sus estudios filológicos : " En la España de su tiempo no había nadie así...".

    Y ahora me lo encuentro en el Café...

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    1. El primero que me habló de él fue el profesor García de la Mora, un sabio intempestivo. de la facultad de filosofía de la U.B. Después recuerdo que la revista Anthopos le dedicó un número. Intenté seguir sus pasos con cierta distancia... pero a todo lo bueno le llega su hora. Efectivamente, aunque algunos de sus discípulos encuadran a Amor en la corriente Aristotélico-tomista, él es un espíritu libre. Eso sí, si su inteligencia volaba muy alto, su cuerpo apenas salía de Santiago y quizás por eso ... su fama ha sido tan modesta. Pero ahí está, dispuesto a sorprender a quien quiera comenzar a leerlo. Le dedicaré varios comentarios... sabiendo que no es la mejor manera de ganar seguidores. ¿Pero a quién le importa eso?

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  2. Tésis sobre Ruibal

    http://webs.ucm.es/BUCM/tesis/19911996/H/2/H2008901.pdf

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  3. "lo daimónico es un entrambos, aquello que se halla entre lo alto y lo bajo..."
    La propia condición de la vida del hombre lo es; Voegelin usa para ello el término metaxy, una "in between-ness".

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    1. "Metaxy" es un término propio del vocabulario platónico y neoplatónico. Hace referencia a las cosas intermedias. Lejos de ser un filósofo de los extremos y, sobre todo, lejos de centrarse exclusivamente en el extremo eidético, Platón se muestra especialmente concernido por la comprensión de las cosas que se nos presentan a los sentidos, en las que todo es mezcla. El mundo de Platón es menos diáfano de lo que ingenuamente se suele suponer porque no desprecia lo iluminado tenuemente (República 478 c). La luz tenue es la que ilumina las cosa intermedia (República 478 d), que por su propia naturaleza sólo pueden ser aprehendidas con un conocimiento intermedio (toîs metaxy tà metaxy) (República 478 e).
      La zona intermedia de la realidad se encuentra:
      1. Entre el límite y lo ilimitado: “Según parece –se dice en las Leyes-, no siempre el límite de los seres está tocando otro límite, sino que a veces hay una zona intermedia, que está en medio de los límites, como si pugnara con ambos, entre ambos (Leyes 878b) y, por lo tanto, cabe añadir, impugnando cualquier interpretación simplista de la realidad.
      2. Entre la movilidad y la inmovilidad: las cosas sensibles, son inmóviles respecto al espacio que ahora ocupan y móviles respecto al espacio en general, “se funden y mezclan en algo intermedio” que participa tanto de la inmovilidad como de la movilidad (Leyes 893 e).
      3. Entre la unidad y la pluralidad: las cosas participan de ambos principios (Filebo 15 d), situándose entre lo indefinido y el uno.
      En conclusión, el filósofo sabe que respetar lo intermedio es lo que distingue la dialéctica de la erística (Filebo 17 a). Las ideas, tomadas en puridad, son en sí mismas, pero en nuestro mundo se encuentran relacionadas entre sí (koinōnía) (República 476 a-477 b).
      Aunque el conocimiento de lo que existe absolutamente es el único que merece auténticamente el nombre de conocimiento, nuestro proceso cognoscitivo no comienza con lo inmóvil, sino con algo (ti) que se encuentra entre (República 477b) lo que existe siempre idéntico a sí mismo y lo que nunca es idéntico a sí mismo. Sobre este “algo” (ti) no somos completamente ignorantes, sino que poseemos algún tipo de conocimiento que por situarse entre la ignorancia absoluta y el saber absoluto merece el nombre de dóxa (parecer u opinión). En otros lugares Platón prefiere hablar de “recta opinión” para nombrar el conocimiento de lo que se encuentra entre la sabiduría (sophía) y la ignorancia (amathía) (Banquete 202 a).
      La reflexión sobre la entidad de lo intermedio ocupa un lugar relevante en el Fedón, precisamente el diálogo que recoge el tiempo que Sócrates pasó entre (metaxý) su condena y su muerte (58 c). Todo él es una metáfora del metaxý, de esa situación singular en el que se pasa de un estado a otro (71 a-b), por ejemplo de lo pequeño a lo grande, de lo rápido a lo lento, de lo bello a lo feo, de lo blanco a lo negro... y de la vida a la muerte.
      El sentido platónico del metaxý no se agota aquí. Podemos hallar también referencias en los diálogos a la vida intermedia entre el placer y el dolor y que debe ser elegida para evitar los excesos (República 583c, 583d, 585 a, 586 a, 586 b, 619 a) o a los sofistas, situados entre (metaxý) la filosofía y la política (Eutidemo 306 a-d).

      - De mi "Introducción al vocabulario de Platón".

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  4. ¿Lo santo? Es decir, ¿Lo que intermedia entre lo sagrado y lo profano?

    Enrique García Vargas

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  5. ¿Lo santo? Es decir, ¿Lo que intermedia entre lo sagrado y lo profano?

    Enrique García Vargas

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    1. Me cuesta tanto decirle que sí como que no. Lo que intermedia es lo daimónico, pero lo saimónico puede ser bueno (de ahí eudaimonía: felicidad) o malo (en griego existe el kakodaimon). Cuando Sócrates intenta aclararlo habla del nacimiento de Eros, hijo de dos padres incompatibles, Poros (el recurso, la habilidad, la atracción) y Penia (la pobreza, la impericia, la repulsión).

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  6. Pero, ¿lo santo no puede ser también kakodaimónico? Se intermedia en los dos sentidos: tanto se ilumina como se oscurece. Usted mismo habló de que san Pedro no fue capaz de decirle a Jesús que lo amaba, sólo que lo quería.

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  7. No sé si lo sagrado/nouménico (Rudolf Otto: Das Heilige) sirve para explicar el fenómeno de Eros tal como lo entendían los griegos. No niego que en Eros haya un componente sagrado. De hecho en el Banquete se discute si es o no el primer dios. Pero si se discute esto es porque es concebido como "simiente de la unión" (Nono de Panópolis) y, en este sentido, es un fenómeno tanto antropológico como cósmico.

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  8. Tras escribir lo anterior me pregunto a mí mismo si tengo claro qué demonios es Eros.
    Es muchas cosas y, al mismo tiempo, es una:
    1) Es una fuerza civilizadora. En el discurso de Aristófanes en el Banquete ocupa el lugar que el mito reservaba a Prometeo como fundador de la civilización. Pero para ser civilizador, debe ser encauzado por algo que le es ajeno, la ley. A Eros, por sí mismo, no le interesa ni la legalidad ni la moderación. La tensión entre Eros y la ley es lo que permite la existencia del animal político. Eros impide que los hombres sea completamente domesticados.
    2) Es creador de dioses. En el Banquete comienza siendo el dios más antiguo; después, pasa a ser el más joven y, por último, es el “entre dos” entre dioses y hombres. Los dioses han sido creados por Eros, como ha sido creada por él la relación entre hombres y dioses.
    3) Es a la vez amor a lo eterno (la belleza absoluta) y a lo nuestro (nuestro cuerpo, nuestra familia, nuestra ciudad). Aquí parece mostrarse el fenómeno completo de Eros y, por lo tanto, del hombre. Eros posee una relación natural tanto con el cuidado de lo nuestro como con su trascendencia, de donde resulta que no hay una única manera de ser ciudadano. En el Fedro se diferencia entre un eros vil y un eros noble. El primero parece similar al “apetito” de la República y el segundo al “ardor”. En el Banquete lo que encontramos es tres formas de eros: el heterosexual, que tiene por fin la procreación; el afán de gloria, que tiene cierto parentesco con el ardor de la República, y, por último, el amor a la sabiduría.
    4) La pluralidad de manifestaciones de Eros es, en realidad, la pluralidad de manifestaciones de un fondo común, que es un fenómeno antropológico y cósmico: la naturaleza del hombre y la naturaleza del Todo es Eros. En este sentido es muy similar a “la voluntad de poder” de Nietzsche: es la auténtica naturaleza de la naturaleza. Y, sí, en la naturaleza de la naturaleza hay latente algo nouménico.

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  9. Me deja sin aliento, Don Gregorio. Guardaré para siempre esta lección. De alguna manera, todo se enlaza de forma prodigiosa. Estoy con una tesis que aplica los principios de la termodinámica a la investigación arqueológica y de alguna manera es eso mismo, porque, si la termodinámica es el contexto de toda forma posible de relación entre lo cósmico y lo particular, entonces, en efecto, es la naturaleza de la Naturaleza, como Eros, como la "voluntad de poder" y hasta como el "conatus" de Spinoza. Hasta me he acordado de la larga introducción que hace Bataille en "La noción del gasto" sobre estas cuestiones cósmico-humanas. ¡Muchas gracias!

    Enrique García Vargas

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  10. Tenía un profesor que sostenía -no estoy seguro que completamente en broma- que lo del conatus de Spinoza era un lapsus calami. Que en realidad había pretendido escribir cunnatus. En cualquier caso, "coito, ergo sumus". Esto es lo que quería decir Platón al afirmar que las cosas son "meîxis" (mezcla, unión, coito): Filebo 64d-65b.

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  11. Fututione non est emendatio...

    EGV

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