martes, 30 de diciembre de 2008
lunes, 29 de diciembre de 2008
Mahmud Abbas, ¿tienes aliados en Europa?
Estoy toda la tarde recibiendo mails convocándome a un boicot y una concentración de protesta contra Israel por el "genocidio de Gaza". La mayoría me los envían amigos ilustrados que supongo que están bien informados. Me costaría creer que su indignación moral no se corresponde con un juicio ponderado de la situación. Algunos son profesores universitarios de prestigio que, sin duda, se sienten animados por las mejores intenciones. Quiero aceptar, por lo tanto, que la acción de Israel es desproporcionada, enormemente desproporcionada, tanto que merece el calificativo de genocidio y, en consecuencia, que Israel es el único responsable de todo esto. Pero si parto de estas premisas, me inquietan profundamente las consecuencias, porque me sitúan -y a las declaraciones de cada uno me remito- más al lado de Hamás que del legítimo representante de la Autoridad Nacional Palestina, Mahmud Abbas. Y aquí, sea la que sea la responsabilidad israelí, también se esta dirimiendo una lucha por el poder interno en Palestina. Y, entonces, me resulta imposible ver las cosas tan claras como mis amigos. No sé si me explico...
domingo, 28 de diciembre de 2008
jueves, 25 de diciembre de 2008
Del alma: De Pitágoras a Demócrito
En el recorrido que estamos haciendo por los primeros capítulos de la historia del alma y del cuidado de sí, es imprescindible hacer dos altos: Uno en el pitagorismo y otro en Demócrito.
A poco conocimiento que se tenga del mundo antiguo, no se puede evitar la sospecha de que alguna cosa importante relacionada con el alma llegó al mundo griego de la mano del pitagorismo y del orfismo. Parece tratarse, en primer lugar, de la democratización del acceso al Más Allá y, en segundo lugar, de la interiorización del tribunal competente para juzgar nuestra conducta. El orfismo, claramente, predica que hay una vida más allá de la muerte que está abierta a todos, siempre que se siga una determinada forma de vida. El pitagorismo, cuya extensión por Grecia coincide con la del orfismo, postula que uno ha de sentir más vergüenza ante sí mismo que ante los demás. Si podemos considerar los Versos Aureos como una obra de Pitágoras, lo que leemos en ellos no puede ser más revelador de esta nueva orientación: "No cometas acciones deshonestas, ni en presencia de los demás ni en la soledad: avergüénzate frente a ti mismo más que frente a los otros". Aquí se postula una preeminencia del juicio interno sobre el externo que nada tiene que ver con la conducta del noble homérico. No hay que descartar que la voz interior fuera identificada por los pitagóricos con alguna fuerza daimónica o divina.
En cualquier caso las fuentes disponibles parecen mostrarnos dos teorías pitagóricas (o, mejor, del pitagorismo) sobre el alma. Una la entiende como una armonía de números abstractos y la otra, que Platón pone en boca del pitagórico Simmias, como una armonía del cuerpo que, como en el caso de un instrumento musical, desaparece con él (Fedón 85e). Esto es también lo que sugiere Aristóteles en De Anima (407b). Ambas teorías coinciden en sostener que el alma se caracteriza por su constante movilidad y, por esta razón se asemeja a la luna, el sol, las estrellas y el firmamento entero, seres divinos que están en continuo movimiento.
Si el alma es la armonía del cuerpo, su parte dirigente es el cerebro. "En tô enkephalô eîna tò êgemonikón" (en el cerebro está la parte directriz), sostuvo Alcmeón, mostrándose en esto coincidente con las tesis sobre el cerebro que hallamos en alguna obra hipocrática (Sobre la enfermedad sagrada, por ejemplo) y con lo que sostiene Teofrasto en Sobre las sensaciones: "Todos los sentidos se relacionan de alguna manera con el cerebro".
La llamada a la relevancia fundamental de la interioridad es también central en la filosofía del materialista Demócrito. De hecho son muchas y muy profundas las analogías que hallamos entre Demócrito y Sócrates respecto al alma. "Quien comete malas acciones debe ante todo avergonzarse de sí mismo", leemos en uno de sus fragmentos, y también: "Aun cuando te encuentres solo, no debes decir ni hacer mal; aprende a avergonzarte de ti mismo". De esta manera el conocimiento de sí es equivalente en cierta forma al conocimiento de la cantidad de vergüenza propia que uno es capaz de soportar.
Gregory Vlastos, que ha estudiado con cierto detalle el problema de las relaciones cuerpo-mente en Demócrito, traduce así uno de sus fragmentos: "Más le conviene al hombre el saber sobre el alma que sobre el cuerpo, pues la perfección del alma corrige las faltas del cuerpo, mientras que la fuerza corporal no mejora al alma". De aquí deduce Vlastos que para Demócrito el agente responsable de nuestra conducta es nuestra alma.
A poco conocimiento que se tenga del mundo antiguo, no se puede evitar la sospecha de que alguna cosa importante relacionada con el alma llegó al mundo griego de la mano del pitagorismo y del orfismo. Parece tratarse, en primer lugar, de la democratización del acceso al Más Allá y, en segundo lugar, de la interiorización del tribunal competente para juzgar nuestra conducta. El orfismo, claramente, predica que hay una vida más allá de la muerte que está abierta a todos, siempre que se siga una determinada forma de vida. El pitagorismo, cuya extensión por Grecia coincide con la del orfismo, postula que uno ha de sentir más vergüenza ante sí mismo que ante los demás. Si podemos considerar los Versos Aureos como una obra de Pitágoras, lo que leemos en ellos no puede ser más revelador de esta nueva orientación: "No cometas acciones deshonestas, ni en presencia de los demás ni en la soledad: avergüénzate frente a ti mismo más que frente a los otros". Aquí se postula una preeminencia del juicio interno sobre el externo que nada tiene que ver con la conducta del noble homérico. No hay que descartar que la voz interior fuera identificada por los pitagóricos con alguna fuerza daimónica o divina.
En cualquier caso las fuentes disponibles parecen mostrarnos dos teorías pitagóricas (o, mejor, del pitagorismo) sobre el alma. Una la entiende como una armonía de números abstractos y la otra, que Platón pone en boca del pitagórico Simmias, como una armonía del cuerpo que, como en el caso de un instrumento musical, desaparece con él (Fedón 85e). Esto es también lo que sugiere Aristóteles en De Anima (407b). Ambas teorías coinciden en sostener que el alma se caracteriza por su constante movilidad y, por esta razón se asemeja a la luna, el sol, las estrellas y el firmamento entero, seres divinos que están en continuo movimiento.
Si el alma es la armonía del cuerpo, su parte dirigente es el cerebro. "En tô enkephalô eîna tò êgemonikón" (en el cerebro está la parte directriz), sostuvo Alcmeón, mostrándose en esto coincidente con las tesis sobre el cerebro que hallamos en alguna obra hipocrática (Sobre la enfermedad sagrada, por ejemplo) y con lo que sostiene Teofrasto en Sobre las sensaciones: "Todos los sentidos se relacionan de alguna manera con el cerebro".
La llamada a la relevancia fundamental de la interioridad es también central en la filosofía del materialista Demócrito. De hecho son muchas y muy profundas las analogías que hallamos entre Demócrito y Sócrates respecto al alma. "Quien comete malas acciones debe ante todo avergonzarse de sí mismo", leemos en uno de sus fragmentos, y también: "Aun cuando te encuentres solo, no debes decir ni hacer mal; aprende a avergonzarte de ti mismo". De esta manera el conocimiento de sí es equivalente en cierta forma al conocimiento de la cantidad de vergüenza propia que uno es capaz de soportar.
Gregory Vlastos, que ha estudiado con cierto detalle el problema de las relaciones cuerpo-mente en Demócrito, traduce así uno de sus fragmentos: "Más le conviene al hombre el saber sobre el alma que sobre el cuerpo, pues la perfección del alma corrige las faltas del cuerpo, mientras que la fuerza corporal no mejora al alma". De aquí deduce Vlastos que para Demócrito el agente responsable de nuestra conducta es nuestra alma.
lunes, 22 de diciembre de 2008
La inscripción de Delfos
El dios de Delfos, Apolo, tenía bien merecido el calificativo de "loxias", que significa sesgado o ambiguo. Heráclito dijo de él que su lenguaje oracular era como el de un gesto, que ni es palabra ni es silencio, sino algo así como una invitación. En un lugar preeminente de su templo, centro del mundo para los helenos, se podía leer una inscripción que aparentemente se comprende pronto, pero pero que encierra el mayor de los enigmas: "Conócete a tí mismo".
Algunos hermeneutas sostienen que estas palabras nos animan a conocer nuestra condición humana, tan alejada de la divina y, por lo tanto, a aceptar nuestra finitud. Otros sugieren que era una invitación al mantenimiento del esfuerzo del autoconocimiento, porque conocernos a nosotros mismos significa conocer a un ser necesitado permanentemente de conocimiento de sí. En todo caso, la tarea no tiene nada de sencilla, como lo reconoce Sócrates (Fedro 229e): "No alcanzo a conocerme a mí mismo tal como aconseja la máxima de Delfos". Sobre esta cuestión animo al lector interesad a repasar lo que dice Tertuliano en Acerca del alma XVII,12.
El neoplatónico Olimpiodoro escribe en su comentario del Alcibíades I que este mensaje se inscribió al mismo tiempo que tenía lugar un profundo cambio en la actividad oracular de la pitia (la mujer que hacia de mediadora entre los hombres y Apolo en Delfos). En los primeros tiempos la gente que acudía a consultar a Apolo se limitaba a interesarse por asuntos relacionados con la comunidad, pero poco a poco los hombres fueron comprendiendo que lo prioritario era conocerse a uno mismo a fin de poder preocuparse posteriormente con acierto de las cosas que nos conciernen. La aparición de la inscripción marcaría el comienzo del segundo tipo de interrogación y una cierta postergación del interés político.
Cuenta también Olimpiodoro que esta inscripción jugaba en Delfos un papel semejante al de los espejos situados frente a los templos egipcios. A los sacerdotes egipcios -añade- les gustaba dirigirse a los hombre por medio de jeroglíficos, mientras que los griegos eran más partidarios de la escritura.
En este contexto de sustitución de lo político por lo psicológico y de preeminencia de la escritura tuvo lugar aquel acontecimiento decisivo en la vida de Sócrates (o, al menos, en la biografía de Sócrates que nos transmite Platón), me refiero al momento en que Querefonte, su amigo íntimo, se dirige a Apolo con la intención de averiguar quién es el más sabio de Grecia. El dios, loxias, contestará que Sócrates, que tantas dificultades tenía para conocerse a sí mismo. Y con la reflexión sobre esta dificultad comienza la historia de Europa.
Algunos hermeneutas sostienen que estas palabras nos animan a conocer nuestra condición humana, tan alejada de la divina y, por lo tanto, a aceptar nuestra finitud. Otros sugieren que era una invitación al mantenimiento del esfuerzo del autoconocimiento, porque conocernos a nosotros mismos significa conocer a un ser necesitado permanentemente de conocimiento de sí. En todo caso, la tarea no tiene nada de sencilla, como lo reconoce Sócrates (Fedro 229e): "No alcanzo a conocerme a mí mismo tal como aconseja la máxima de Delfos". Sobre esta cuestión animo al lector interesad a repasar lo que dice Tertuliano en Acerca del alma XVII,12.
El neoplatónico Olimpiodoro escribe en su comentario del Alcibíades I que este mensaje se inscribió al mismo tiempo que tenía lugar un profundo cambio en la actividad oracular de la pitia (la mujer que hacia de mediadora entre los hombres y Apolo en Delfos). En los primeros tiempos la gente que acudía a consultar a Apolo se limitaba a interesarse por asuntos relacionados con la comunidad, pero poco a poco los hombres fueron comprendiendo que lo prioritario era conocerse a uno mismo a fin de poder preocuparse posteriormente con acierto de las cosas que nos conciernen. La aparición de la inscripción marcaría el comienzo del segundo tipo de interrogación y una cierta postergación del interés político.
Cuenta también Olimpiodoro que esta inscripción jugaba en Delfos un papel semejante al de los espejos situados frente a los templos egipcios. A los sacerdotes egipcios -añade- les gustaba dirigirse a los hombre por medio de jeroglíficos, mientras que los griegos eran más partidarios de la escritura.
En este contexto de sustitución de lo político por lo psicológico y de preeminencia de la escritura tuvo lugar aquel acontecimiento decisivo en la vida de Sócrates (o, al menos, en la biografía de Sócrates que nos transmite Platón), me refiero al momento en que Querefonte, su amigo íntimo, se dirige a Apolo con la intención de averiguar quién es el más sabio de Grecia. El dios, loxias, contestará que Sócrates, que tantas dificultades tenía para conocerse a sí mismo. Y con la reflexión sobre esta dificultad comienza la historia de Europa.
domingo, 21 de diciembre de 2008
Sobre el alma III
Cuenta Sorano de Éfeso que la ciudad de Atenas, tras concederle a Hipócrates la ciudadanía, le permitió iniciarse en los misterios de Eleusis y le concedió el derecho a ser alimentado de por vida por el erario público. Sospecho que cuando Platón le hace decir a Sócrates, en su desastrosa defensa ante el jurado que acabará condenándolo a muerte, que tiene derecho a ser mantenido por la ciudad, tiene muy presente el precedente del padre de la medicina.
De lo que no hay duda es de los muchos préstamos hipocráticos que hallamos en el vocabulario platónico. Los casos más notables son los de "eidos" e "idea", por un lado, y "epimeleia", por otro.
Para Hipócrates la "epimeleia" es la acción terapéutica del médico sobre el paciente y su misión consiste en hacer emerger la "idea" del cuerpo a fin de que, observando sus causas, pueda el médico orientar el tratamiento. El principio básico que guía esta acción, como escribió Alcmeón de Crotona, es la convicción de que la salud es equilibro ("isonomía") de las diferentes dinámicas del cuerpo, mientras que la enfermedad es el resultado del predominio ("mon-arkhía") desequilibrante de una sobre las otras. En cierta forma la epimeleia es una labor democratizadora de las energías del cuerpo y, en este sentido, puede leerse políticamente. La "isonomía", la "autarquía" y la reflexión sobre la participación más adecuada de los diferentes componentes del todo cívico en la "arkhé" (la legitimidad y la soberanía) son lugares comunes en el pensamiento político griego antiguo. No tiene nada de particular el que Platón usara la analogía entre el alma y la ciudad como argumento central de su República, ni es casual que le conceda a Asclepeio (e Hipócrates era un asclepíada) el calificativo de "politikón" (República 407).
Cualquier historia de la filosofía antigua con pretensiones filosóficas debería tener muy en cuenta la relación entre filosofía y medicina. No en vano es en los textos hipocráticos (Medicina antigua 51,9) donde por primera vez encontramos formulada, con plena conciencia de su problematicidad, esta pregunta: "¿Qué es el hombre?."
Intentando obtener respuestas a este interrogante, la medicina antigua ensayó diferentes métodos. Uno de ellos fue el de la "autopsia" (literalmente: observación directa de sí mismo). Galeno, siguiendo a Hipócrates, subraya que gracias a la autopsia el médico lleva a cabo un conocimiento de sí mismo por sí mismo del que ha de guardar memoria (anámnesis).
El camino iniciado por Hipócrates animará a Galeno a estudiar de qué manera la salud del alma puede conseguirse médicamente (El alma y sus pasiones), para compaginar así la higiene física y la psíquica y, por lo tanto, la salud y la ética.
De lo que no hay duda es de los muchos préstamos hipocráticos que hallamos en el vocabulario platónico. Los casos más notables son los de "eidos" e "idea", por un lado, y "epimeleia", por otro.
Para Hipócrates la "epimeleia" es la acción terapéutica del médico sobre el paciente y su misión consiste en hacer emerger la "idea" del cuerpo a fin de que, observando sus causas, pueda el médico orientar el tratamiento. El principio básico que guía esta acción, como escribió Alcmeón de Crotona, es la convicción de que la salud es equilibro ("isonomía") de las diferentes dinámicas del cuerpo, mientras que la enfermedad es el resultado del predominio ("mon-arkhía") desequilibrante de una sobre las otras. En cierta forma la epimeleia es una labor democratizadora de las energías del cuerpo y, en este sentido, puede leerse políticamente. La "isonomía", la "autarquía" y la reflexión sobre la participación más adecuada de los diferentes componentes del todo cívico en la "arkhé" (la legitimidad y la soberanía) son lugares comunes en el pensamiento político griego antiguo. No tiene nada de particular el que Platón usara la analogía entre el alma y la ciudad como argumento central de su República, ni es casual que le conceda a Asclepeio (e Hipócrates era un asclepíada) el calificativo de "politikón" (República 407).
Cualquier historia de la filosofía antigua con pretensiones filosóficas debería tener muy en cuenta la relación entre filosofía y medicina. No en vano es en los textos hipocráticos (Medicina antigua 51,9) donde por primera vez encontramos formulada, con plena conciencia de su problematicidad, esta pregunta: "¿Qué es el hombre?."
Intentando obtener respuestas a este interrogante, la medicina antigua ensayó diferentes métodos. Uno de ellos fue el de la "autopsia" (literalmente: observación directa de sí mismo). Galeno, siguiendo a Hipócrates, subraya que gracias a la autopsia el médico lleva a cabo un conocimiento de sí mismo por sí mismo del que ha de guardar memoria (anámnesis).
El camino iniciado por Hipócrates animará a Galeno a estudiar de qué manera la salud del alma puede conseguirse médicamente (El alma y sus pasiones), para compaginar así la higiene física y la psíquica y, por lo tanto, la salud y la ética.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)