miércoles, 31 de enero de 2007

On Plato’s Symposium

En el otoño de 1959 Strauss impartió un curso sobre El Banquete de Platón en la Universidad de Chicago. Por diversas razones el curso sólo ha visto la luz, tras la muerte de Strauss, gracias a la edición de Seth Benardete. Es, a mi modo de ver, uno de los textos más relevantes para conocer el pensamiento de un filósofo que a medida que va pasando el tiempo va agrandando sus perfiles. Transcribo, con una traducción un poco libre, algunos párrafos:

I

“En las cuestiones prácticas existe el derecho del primer ocupante: debe ser respetado lo establecido. En otros términos: la regla práctica es: ‘no despertar al perro dormido’ (let sleeping dogs lie), no alterar lo establecido. En las cuestiones teóricas no puede actuar de esta manera.".

II

“La filosofía propiamente dicha, aunque se preocupa por descubrir la verdad, no está animada por un celo misionero. Sócrates no ha contado nunca la historia del ‘Banquete’”

III

“La actividad teórica se propone la comprensión del Todo. Es una actividad que sobrepasa lo político y que nunca puede ser integrada plenamente en lo político. Hay una tensión entre la perfección intelectual y la perfección política o social”.

IV

“Filosofar es desnudarse al más alto nivel, el de la mente. La vida política no es nunca una vida al desnudo. Puedo decirlo también así: La vida política es, por supuesto, una vida pública. La vida erótica es una vida privada, y por lo tanto hay una tensión fundamental entre ambas. Hubo un hombre que en cierta manera exigió una politización absoluta de la vida y fue Marx. Marx habló de la colectivización del hombre generada por la sociedad comunista. Todo lo privado estaría relacionado con la división del trabajo, y por lo tanto la sociedad perfecta sería aquella en la que la división del trabajo fuera completamente abolida. Pero el mismo Marx, al menos en sus primeros escritos, menciona el hecho de que la raíz de la división del trabajo es la sexualidad del hombre. Según Marx, el hecho fundamental de la división del trabajo es la sexualidad. La conclusión paradójica sería que el perfecto comunismo debería abolir la diferencia sexual y producir hombres en tubos de ensayo. Hay algo fundamental y absolutamente irreductible en el hombre en el nivel de la vida erótica que coincide con la vida del espíritu: ninguna es susceptible de ser colectivizada.”

V

“Filosofar es dedicarse a la verdad sin atender ni la propia dignidad ni la nobleza, en la medida en que la verdad no es pura y simplemente noble o bella, sino en cierto modo, fea”.

Hoy toca cinismo

Ayer se celebró el "Día escolar por la no violencia". Los escolares, al menos los de Cataluña, salieron a las calles para proclamar ante el tibio sol del mes de enero sus buenos deseos. ¿Alguno de ellos sospechó que el sol luce para todos con la misa indiferencia? ¡Pero qué felices se los veía, a ellos y a sus maestros, sintiéndose del lado de los espíritus puros! ¡Viva la patria común del cielo! ¡Vade retro, lado oscuro de la Fuerza! Yo, sin embargo -pensad de mí lo que se os antoje-, mientras intentaba abrirme paso por entre los escolares de Mataró que estaban empedrando el suelo de la Plaza de Santa Ana con cajas de leche en las que habría escrito sus esperanzas, pensé que estaba asistiendo al nacimiento de una nueva celebración europea contra la realidad. ¡Nuestra Señora de los Pusilánimes, ora pro nobis!

martes, 30 de enero de 2007

Del Emperador Juliano a Jeff Buckley

Extractos de una carta del Emperador Juliano al filósofo Temistio:

I

“Te recuerdo lo que dice Aristóteles en su Política: "Si se admite que la monarquía es la mejor forma de gobierno, ¿qué hacer con los hijos del rey? ¿Deben reinar también? Pero el gobierno independiente de los méritos personales es funesto (blaberón). ¿Es que acaso el rey transmite su saber a su descendencia? Es difícil confiar en esto, vista la realidad de la naturaleza humana’”.

II

Recuerda Juliano que si Aristóteles habla también de la persona que reina de acuerdo con ley, inmediatamente a continuación específica que es precisamente este acuerdo lo que le impide ser un monarca absoluto.

III

En cuanto a lo que se llama monarquía absoluta, es decir el régimen en el cual el rey gobierna a su antojo, algunos encuentran contrario a la naturaleza que un único hombre domine a todos los ciudadanos, pues ha de aplicarse una justicia igual a los hombres que son iguales por naturaleza.

IV

Quien aspire a buen gobernante debe someterse a la ley, ya que “aspirar al dominio de la ley es aspirar al reino de Dios y de la inteligencia, mientras que aspirar al dominio de un hombre, es querer imponerse al reino de las bestias. Los deseos concupiscibles llevan la confusión a los animales de la misma manera que la ira confunde incluso a los mejores hombres. Por esto mismo la ley es la inteligencia desapasionada (áneu oréxeos noûs ho nómos estín)”.

V

Es únicamente a la ley, en tanto que inteligencia desapasionada, a la que debemos confiar el gobierno, y no a un hombre, “pues entre los hombres, sea cual sea su mérito, la razón está ligada al apetito irascible y al apetito concupiscible, pudiendo degenerar en la más terrible de las bestias.”


Y del Emperador Juliano a Jeff Buckley (“Forget her”), que entre ambos mundos me he movido esta tarde.

La vida como un festival

Un antiguo relato, que parece tener su origen en Heráclides Póntico pero que nos es transmitido sobre todo por Diógenes Laercio, Cicerón y Jámblico, cuenta (sigo la versión de Diógenes Laercio) que Pitágoras comparaba la vida con un festival. Unos acuden para competir, otros para comerciar, y otros más, los mejores, como espectadores. Lo mismo ocurre en la vida –continuaba-: unos persiguen la fama e incrementar sus posesiones materiales; otros, los filósofos, la verdad.”

Cicerón resalta que a Olimpia acudían unos con la pretensión de alcanzar la gloria, otros para comerciar, aprovechando la aglomeración de gentes diversas y, unos pocos, se presentaban únicamente para disfrutar con la visión global de lo que allí se congregaba. Estos últimos son los filósofos. No son meramente los que contemplan, sino los que eligen el modo de vida de la contemplación.

Según Epicteto, Dios hizo algo muy especial con el hombre: “lo introdujo como espectador suyo y de sus obras, y no sólo espectador, sino también intérprete de las mismas. Por eso, vergonzoso es para el hombre comenzar y acabar donde también acabó con nosotros la naturaleza. Mirad, pues, no vengáis a morir sin ser espectadores de tales cosas. A Olimpia, bien peregrináis para ver la obra de Fidias, y cualquiera de vosotros estima por desventura el morir sin haber visitado aquello. En cambio, donde no hay necesidad de peregrinar, sino que ya estáis ahí y tenéis delante las obras, ¿no anheláis contemplar y conocer estas? ¿No sentiréis pues, ni quienes sois ni para qué nacisteis, ni cual sea el fin por el cual recibisteis la vista?

Cuando el mundo antiguo quiera definir la naturaleza del esclavo, describirá sus gestos. El esclavo se delata al caminar con la mirada fija en el suelo. El hombre libre, por el contrario, camina con la mirada elevada hacia el cielo. Bien es cierto que, entonces, al esclavo le corresponde el privilegio de no tropezar, como acostumbran los que caminan mirando las estrellas.

Los intereses de aquellos que acudieron a Olimpia no dejaron de modificarse. Finalmente llegarán quienes, para cumplir con el edicto de Teodosio II, destruyan sus monumentos y levanten una basílica cristiana en el antiguo taller de Fidias. Para entonces ya era costumbre acudir a Olimpia no a mirar, sino a ser visto. Luciano cuenta que un cínico, Peregrino, se inmoló en público sobre una gran hoguera para aumentar de esta manera el prestigio de su secta. Luciano añade que hubo quien pagó un talento por el bastón del filósofo suicida.

lunes, 29 de enero de 2007

El Prometeo posible I


Bruce Walters, "Prometheus Bound"

La Torre del Virrey 2


Acaba de entregarme la cartera de mi barrio el último número de La Torre del Virrey, esta aventura cartesianamente quijotesca de Javier Alcoriza y Antonio Lastra. Os animo a todos a que le echéis una ojeada. Merece la pena.

domingo, 28 de enero de 2007

Las salidas del Papa

Leo en La Vanguardia este titular: “El Papa Wojtyla escapaba de la Guardia Suiza para ir a esquiar, según su secretario”. Resulta que el cardenal Stanislaw Dziwisz, que fue secretario personal de Juan Pablo II, ha escrito un libro titulado “Una vida con Karol”. En él cuenta, me imagino que entre otras cosas, las escapadas del Vicario de Cristo, oculto en la parte trasera de los coches, “para no llamar la atención de los guardias suizos”, hasta las pistas de esquí, donde mezclado con la multitud de esquiadores, jugaba a ser propietario de sí mismo. La historia es tan jugosa que voy a dejarla en su jugo. No le sacaré punta. No quiero hablar de ella sino de otra que he recordado al leerla. Me la contó en Valencia la persona comisionada por el gobierno de Felipe González para gestionar la primera visita de Juan Pablo II a España. Como representante del gobierno español (que, por cierto, corría con los gastos del viaje), X –vamos a llamarlo así- tenía que acompañar al Papa como su sombra. X es una persona, que además de dominar el protocolo como nadie, es extraordinariamente dicharachero. Vaya, que no se corta fácilmente. En el viaje en avión de Roma a Madrid no paró de hablar con Su Santidad. Pero tras el aterrizaje, el cardenal Dziwisz se le acercó y le dijo secamente: “Su Santidad acostumbra a rezar en los viajes”. X entendió perfectamente que la observación era en realidad una orden, y decidió respetarla. Así que la siguiente etapa en avión, que creo que era de Madrid a Sevilla, mantuvo un digno y respetuoso silencio. Tan digno y respetuoso que el Papa no dejaba de mirarlo y, finalmente, le dijo:
- ¿Cómo es, querido X, que no quieres hablar con el Papa?
- Es que me han asegurado que Su Santidad acostumbra a rezar en estos viajes.
- ¡Y qué voy a hacer! –le contestó el Papa, con un gesto de resignación- ¿Qué voy a hacer, si nadie me habla?

... y los cavernícolas

La anticaverna


Julia Montilla, "Anticaverna" (1999)
.
Por cierto, Julia, ¿qué ha sido de ti?

sábado, 27 de enero de 2007

Heidegger en la niebla

En “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, Heidegger critica el concepto de “dirección correcta” que, a su parecer, es la idea directriz del Mito de la Caverna.

Mientras para Platón hay, ciertamente, direcciones correctas e incorrectas del mirar, de manera que en la orientación adecuada el hombre se juega su ser, para Heidegger esta adecuación de la orientación no sería más que la expresión de una cultura. Pero si la manera en que la verdad se expresa como verdad es la esencia de una cultura, lo que cuenta Platón no sería, en última instancia, más que un capítulo más de la historia de la verdad.

En el capítulo platónico de la historia de la verdad lo que prima es la identificación de lo verdadero con lo estable, con lo permanente. Por lo tanto, lo más verdadero será aquello que siempre sea idéntico a si mismo: El Sol, que es imagen visible del Bien.

La liberación del hombre platónico es posible en la medida en que se habitúa a ver en cada cosa la huella del Sol-Bien. Es decir: a ver en lo que se manifiesta de manera efímera la presencia de una estabilidad, que es la idea. De esta manera la razón aprende a ver delante de sí la relación de lo presente con su idea. Lo manifiesto es presente porque recibe la luz de la presencia de la Idea.

En última instancia, todo lo manifiesto recibe la luz de su inteligibilidad del Sol-Bien.

En la “alegoría de la caverna” se inauguraría el capítulo de la historia de la verdad que concede más protagonismo a la idea que a la mera manifestación de lo presente. A partir de este momento la manifestación de las cosas pierde todo misterio. No surgen de la sombra, ni de lo oscuro, sino que, en cierta manera, su aparecer está programado por el Bien.

Se cuenta que cuando Heidegger hizo un viaje por el Mar Egeo vio un día la anticaverna. Me explico. Estaba en la proa del barco que lo llevaba de isla en isla. Aquel día había una densa niebla que impedía la visibilidad de las cosas lejanas, por lo cual las islas emergían súbitamente de entre la oscuridad informe de la niebla y se hacían presentes como resultado de un emerger en el que Heidegger vio su propia teoría del ser. La diferencia entre Heidegger y Platón podemos expresarla, muy resumidamente de esta manera: Para Platón (en la interpretación de Heidegger) el problema de la manifestación es sólo un momento del problema del ser; para Heidegger es exactamente al revés. Para él la manifestación es el problema y, como tal, es más primordial, más fundamental y más profundo que el problema del ser.

Para Heidegger, Platón permitió el triunfo de la idea sobre la manifestación y de esta forma la manifestación cayó bajo el yugo de la idea.

Así se produjo un cambio de lugar de la verdad. A partir de Platón lo relevante no es la contemplación de lo que se desoculta saliendo de entre la niebla, sino la justeza del mirar que conecta la manifestación con su idea. Este cambio dio nacimiento, en primer lugar, a la metafísica, en la medida en que el pensar ha de ir más allá (meta) de la manifestación y trascenderla en la dirección adecuada preestablecida por la idea. En segundo lugar dio origen al humanismo, al instaurar una orientación correcta del ser humano como animal racional. La corrección se entendería como liberación de sus posibilidades, certidumbre acerca de su destino y preservación de su “vida”. Es decir, como moralidad: como redención del alma inmortal, como despliegue de las fuerzas creadoras, como perfeccionamiento de la razón, como cuidado de la personalidad, como estímulo del civismo, como adiestramiento del cuerpo o como unión apropiada de algunos o de todos estos “humanismos”.

Vía: aqua-snezhok

La superación de Platón significaría, en consecuencia, la superación del humanismo.

viernes, 26 de enero de 2007

Las sombras del hombre

Pensaba dedicar el post de hoy al comentario de Heidegger del mito de la caverna de Platón, pero me ha parecido conveniente detenerme un poco en el mito de referencia antes de acudir a la exégesis, porque no en vano tratamos con el gran mito fundador de la metafísica occidental (República, VII 514 a517 a).

Cuando Sócrates comienza a relatar este mito, aclara a sus interlocutores que su intención es representar la naturaleza humana en relación a su educación (paideia) y su falta de educación. Para ello es adecuado imaginarse una morada en forma de cueva donde se hallan los hombres no educados encadenados a su origen, es decir, a su ignorancia. Están atados de pies y manos desde su nacimiento, sin poder ver nada más que lo que tiene en frente, esto es, una pared en la que se reflejan las sombras de diferentes objetos artificiales proyectadas por la luz de una hoguera. Así pues, no ven más que proyecciones evanescentes de simulacros. Todo, dentro de la caverna, es vicario de otra cosa.

- Extraña es esa imagen y extraños son esos encadenados - le dice Glaucón, el hermano de Platón.

- Pues son como nosotros - le contesta Sócrates.

La ignorancia consiste en este encadenamiento complaciente a un conocimiento precario de entidades vicarias. El conocimiento, por lo tanto, exige la liberación de las cadenas (de la ignorancia) que es, también, una curación de la habituación acomodaticia a lo dado.

Pero hay que tener presente que Sócrates no es ningún Espartaco filosófico cuyo objetivo sea la liberación de todos los encadenados. Más bien considera un afortunado azar que uno de ellos pueda, no se sabe muy bien cómo, librarse de sus ligaduras, ponerse de pie y, sobre todo, plantearse la posibilidad de buscar la salida a la luz natural, disponiendo de la fuerza de voluntad necesaria para ir superando las muchas y diversas dificultades con las que se irá encontrando.

Cuando, finalmente, el liberado sale al aire libre, es capaz de percibir el sol tal como es en sí y por sí, sin mediaciones, y de esta manera comprende que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de todas las cosas que había visto en el interior de la caverna. Es decir todo con lo que estaba familiarizado hasta ahora no era sino un simulacro de la realidad. El conocimiento del sol da sentido y coherencia a todo cuanto sabe y, sobre todo, a su biografía.

Dios sabe –concluye Sócrates, como siempre, precavido- si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida ha de concluirse que es la causa de todas las cosas bellas y rectas. No hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas están siempre ansiosas de pasar el tiempo arriba.

El ascenso hacia la luz es un recorrido semejante al de algunos que han ascendido desde el Hades hasta los dioses. Es un volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero. El método dialéctico es el único que puede provocar este cambio, porque saca suavemente el ojo del alma cuando está como enterrado en el fango, y lo eleva a las alturas. Un poco más adelante Sócrates ofrece la mejor definición del filósofo que conozco: "ho dialektikós, synoptikós" (el dialéctico es un sinóptico).

miércoles, 24 de enero de 2007

La sombra de tu alma

Luis Cernuda, “A un poeta futuro

(...)

Aunque tú no sabrás con cuánto amor hoy busco
Por ese abismo blanco del tiempo venidero
La sombra de tu alma, para aprender de ella
A ordenar mi pasión según nueva medida.

(...)

No conozco otro mundo si no es este,
Y sin ti es triste a veces. Ámame con nostalgia,
Como a una sombra, como yo he amado
La verdad del poeta bajo nombres ya idos.

(...)

martes, 23 de enero de 2007

El alma de la sombra

Joseph-Benoît Suvée, "Butades o el origen de la pintura", 1791.

La leyenda que recoge Plinio en su Historia Natural es falsa, pero hermosa. Sostiene que la primera pintura fue una copia de una sombra, y que la primera escultura fue una copia de esa copia.

Hacia el año 600 antes de Cristo vivían en la ciudad de Corinto un ceramista, Butades, y su hija, que estaba enamorada de un joven que tenía que partir por un largo periodo de tiempo a un país lejano. La tarde de la despedida, mientras intentaba retenerlo junto a sí aún un poco más, observó de manera nueva la sombra de ambos proyectada por la luz de una vela en la pared. Y entonces se le ocurrió que para guardar indeleble el exacto perfil de su amado, podía repasar con carboncillo su contorno. De esta manera preservaba algo de él a su lado y la separación no sería completa.

Butades modeló en arcilla el busto del joven a partir del dibujo de su hija, cociéndolo después en el horno. Por lo tanto, si la hija dio origen a la pintura, el padre fue el modelador de la primera escultura. La leyenda añade que la imagen se guardó en Corinto, en el Santuario de las Ninfas, hasta que Lucio Mummio saqueó la ciudad.

No ha sido este un motivo muy representado. Más bien fue casi ignorado hasta que a finales del XVIII y principios del XIX llamó la atención de algunos artistas, como Joseph-Benoît Suvée, Felice Giani, Jean-Baptiste Regnault o Joseph Wright de Derby.

Joseph Wright de Derby

William Holman Hunt pintó “La sombra de la muerte” en 1870-1873, justo cuando el motivo de la muchacha de Corinto se encontraba en boga. Pensando en ello, no puedo evitar encontrarle un cierto sabor a pecado venial.


Evidentemente si hay que tratar de sombras, la del Nosferatu de Freidrich Murnau (1922) es de obligada referencia.


Aquí, evidentemente, todo está buscado. No es casual, por lo tanto, que esta fotografía fuera tomada en la Academia Real de Estocolmo y que la protagonista, la artista Karen Knorr, desempeñe el papel de hija de Butades. Butades es visto por Knorr como un “mito del origen” del arte. Y el arte moderno se caracteriza por su insistencia en jugar con todos sus mitos.


Tim Noble y Sue Webster, “Dirty White Trash [With Gulls]” (1998).

Like Iwo Flag Raising

lunes, 22 de enero de 2007

Atocha

Recoge hoy la prensa, perdida entre sus pliegues, la muerte de Miguel Sarabia, uno de los sobrevivientes del terrible atentado contra el despacho de los abogados laboralistas de Atocha. Ha muerto 3 días antes del 30 aniversario del atentado, así que escribo esto en el tránsito de una a otra fecha.

Recuerdo muy bien la tarde del 24 de enero de 1977. Era joven y la épica, la ética y la estética se confundían en mí, formando una nebulosa de entusiasmo filantrópico ilimitado. Estaba tan dispuesto a salvar al mundo que no me hubiese importando llevarme a medio mundo por delante. A eso lo llamábamos revolución.

Acudí exaltado a la Universidad de Barcelona. Estaba haciendo tercer curso de una carrera de cuyo nombre no quiero acordarme. Y aunque los estudiantes –Marta Harnecker dixit- sólo éramos un grupo social asimilable a la pequeña burguesía, éramos la vanguardia de los grupos sociales asimilables a la pequeña burguesía, por lo cual esperaba encontrarme con un ambiente caldeado. Pero la consigna, clara y rotunda, era la calma. Sin duda –hoy lo sé- era lo más sensato, pero ¿quién quiere sensatez en las vísperas de la revolución?

Sólo dos estudiantes -¡sólo dos!- estábamos decididos a no quedarnos con los brazos cruzados. Así que le pusimos un crespón negro a una bandera republicana y nos lanzamos a … ¿A dónde, si en la calle no había nadie? ¡Pues al metro! ¡Recorreríamos el metro de Barcelona de punta a punta! No teníamos ninguna duda de que contaríamos con la solidaridad del proletariado en tránsito.

Pero no. Para nada. La realidad fue decepcionante. Decepcionante hasta el desencanto. Por los pasillos del metro la gente se apartaba de nosotros y miraban para otro lado. En los vagones sentíamos aún con más intensidad la extrañeza, por el vacío que había entre nuestro entusiasmo y el cordón de higiénica distancia que creaban los viajeros a nuestro alrededor. Solamente un señor mayor, muy mayor, alzó el puño a nuestro paso, creo recordar que en Urquinaona. Y eso fue todo. Nadie nos dirigió ni una palabra de aliento ni una palabra de reproche. ¡Éramos transparentes! ¡Invisibles! ¡No éramos nadie!

Aquel fue el primer día del resto de mi vida.

Nadie canta tan bien los silencios como mi Nina



Gracias, Tonibañez.

domingo, 21 de enero de 2007

La R.S.C. como jaculatoria

Esto de la Gestión Ética y la Responsabilidad Social Corporativa (RSC) es, me parece a mi, la última frontera de la beatería paleoprogre. Así que no me cabe ninguna duda de que tendrá un inmenso éxito internacional. Más aún: me atrevería a decir que ya ha ganado la batalla de la propaganda.

Resulta que, según parece, lo políticamente correcto en el mundo empresarial es defender que las empresas no tienen que estar reconocidas socialmente por su fidelidad a la producción de bienes o servicios, sino por la pulcritud de su conciencia cívica. Las empresas, para merecer el aprecio social, han de tener alma de ONG y comportarse socialmente del mismo modo que lo haría un ciudadano adulto, responsable y sensato. Pero, ¿quién dicta los cánones de la responsabilidad y la sensatez? El tema es tan jugoso que merece un ensayo.

Básicamente la RSC es otra de esas ideas que los europeos hemos copiado a los americanos para, a continuación, aplicarla con el convencimiento de que es una creación nuestra y, en tanto que tal, su puesta en práctica demostraría la superioridad moral de Europa respecto a los Estados Unidos. Pero guste o no, la RSC nació a finales del siglo XIX en Estados Unidos cuando algunos empresarios descubrieron lo rentable que podría ser publicitar sus obras de caridad. Es decir: La RSC se propuso –y se propone- un tratamiento moral-cosmético de la producción capitalista. Y es que esto de la RSC tiene poco, pero muy poco que ver con el imperativo categórico kantiano.

Pero este es el signo de los tiempos: la competitividad empresarial se ha trasladado al terreno de lo políticamente correcto, porque en sociedades como la europea y la norteamericana, donde hay, globalmente, más dinero que necesidades, cada vez se consume más eligiendo un cierto discurso añadido al producto. Quizás dentro de unos años la mayor parte de nuestras compras sea “discurso añadido”, es decir, edulcorante moral. ¿No debería equiparse la RSC al IVA?

Claro, claro, no todos los defensores de la RSC lo son por razones de packaging moral. Ya lo sé. También están los memos que sustentan su discurso sobre la RSC en la convicción de que el capitalismo, abandonado a su propia dinámica, es esencialmente perverso, por lo que, en consecuencia, debe ser controlado introduciendo criterios de valor en las prácticas capitalistas. Aparte de la confusión implícita en este discurso entre dinámica del “capital” y dinámica del “capitalismo”, esta apreciación no parece concordar, en absoluto, con los hechos, puesto que no son precisamente las sociedades más intervencionistas las moralmente más sanas, las que poseen los consumidores más satisfechos, las que tienen las empresas más ecológicas o las que cuentan con trabajadores mejor tratados. Los sustentadores del discurso memo sobre la RSC son completamente incapaces de comprender que la motivación egoísta puede proporcionar notables beneficios sociales cuando se dedica a afirmar su propio egoísmo. No gastaré ni una palabra en intentar convencerlos. Me limitaré a recordarme a mí mismo las palabras de Adam Smith en La riqueza de las naciones: “No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero, o del panadero, por lo que podemos contar nuestra cena, sino por su preocupación por su interés.”

sábado, 20 de enero de 2007

¿Cuántas veces se puede perder la cabeza?

La respuesta a la pregunta que encabeza este post es simple: La cabeza de uno sólo está en manos del destino. Y el destino, por definición, es caprichoso. Y, si no, que se lo pregunten a Jeremy Bentham.

Cuando este filósofo utilitarista murió, en 1832, creía haber dejado todo atado y bien atado. En sus últimas voluntades había descrito minuciosamente lo que tenía que hacerse con su cuerpo, al que dio en llamar su "Auto Icon". Quería que se conservase incorrupto y puso especial hincapié en la cabeza. A su amigo, el doctor Southwood Smith, lo dejó encargado de todo. El resultado final debía mostrar el “Auto Icon” en una de sus posturas más habituales: sentado en su silla, concentrado en el desarrollo de alguna idea filosófica, vestido con sus ropas de diario. Se guardaría en el interior de una especie de armario especialmente diseñado para poder transportarse fácilmente y en el que estaría grabado, con caracteres bien visibles su nombre y la fecha de su fallecimiento.

Le hacía ilusión a Jeremy Bentham pensar que sus amigos y discípulos irían a reunirse con él (es decir, con su “Auto Icon”), o, quizás mejor, en torno a él, para comentar las ideas de –en sus propias palabras- “the founder of the greatest happiness system of morals and legislation”.

Y así se quiso hacer. Sin embargo el proceso para preservar de la corrupción los restos del filósofo fue llevado a cabo de una manera tan desastrosa que el rostro del “Auto-Icon” perdió casi por completo cualquier familiaridad con el de Bentham. Así que se decidió mantener lo que se pudiera del cuerpo, pero sustituyendo la cabeza auténtica por una reproducción de cera. La cabeza original, con sus gafas, se depositó en el suelo, entre los pies del "Auto Icon". El lugar elegido para guardar el conjunto fue el claustro sur del edificio principal del University Collage, de Londres.

Y aquí comenzó a jugar el destino sus cartas. Aquella cabeza filosófica constituyó una tentación irresistible para los estudiantes. En 1975 la robaron pidiendo por ella un rescate de 100 libras; en otra ocasión desapareció y reapareció de manera sorprendente en una consigna de la estación de Aberdeen. La gota que colmó el vaso fue cuando la triste cabeza de Jeremy Bentham amaneció en medio del campo de fútbol. No pienso hacer ni una broma sobre la utilidad de una mente utilitarista. A partir de ese día la cabeza se conserva en un lugar seguro y el “auto Icon” sólo luce su poco tentadora testuz de cera.

viernes, 19 de enero de 2007

Fetish

La lista de Orwell

Ya hemos hablado en El Café de Ocata de la famosa lista negra de Orwell: la relación de 35 criptocomunistas y compañeros de viaje que el 4 de mayo de 1949 entregó al Departamento de Investigación de la Información (IRD).

Se han ensayado diferentes maneras de justificar esta conducta: la enfermedad, el amor, e incluso la responsabilidad republicana. Su biógrafo autorizado, Bernard Crack argumentó con vehemencia que no hizo nada diferente a lo que cualquier ciudadano debiera hacer si tuviese información seria sobre presuntos terroristas.

Lo que parece evidente es que en los últimos años de su vida Orwell vivió de manera paranoica la extensión del comunismo, llegando a sospechar de todo el mundo. Llevaba siempre consigo un cuadernillo de cuarto de tapas azules que para 1949 incluía 125 nombres. Los criterios de selección son bastante “sui generis”. Aquí está una muestra:

E.H. Carr: Sólo aparentemente.

Charlie Chaplin: ¿?

Richard Crossman: Demasiado deshonesto para ser un verdadero compañero de viaje.

Tom Driverg: Homosexual. Se cree que es miembro clandestino. Judío inglés.

Kingsley Martin (director del New Statesman and Nation): Liberal degenerado. Muy deshonesto.

George Padmore (seudónimo de Malcolm Nurse): Negro, ¿de origen africano? Antiblanco. Probablemente amante de Nancy Cunard.

J.B. Priestley: Simpatizante convencido, posiblemente tenga algún tipo de vínculo organizativo. Muy antiamericano.

Michael Redgrave (que, irónicamente, aparecería en la película 1984): ¿?

Paul Robeson: Muy antiblanco. Partidario de Wallace.

Upton Sinclair: Muy tonto

Stephen Spender: Simpatizante sentimental. Tendencia a la homosexualidad, muy poco fiable, fácilmente influenciable.

John Steinbeck: Escritor espurio, pseudoingenuo

Fuesen cuales fuesen las motivaciones de Orwell, ¿cómo olvidar que en el prefacio de Animal Farm había incluido esta cita de Voltaire: “Detesto lo que decís; pero defenderé hasta la muerte vuestro derecho a decirlo”? Pero esta memoria no hace sino subrayar la pregunta inevitable: ¿Un acto deshonroso se convierte en honrado por el simple hecho de que lo protagonizara el autor de Animal Farm?

Es deshonroso porque la única acusación que podía suponer un riesgo de condena criminal era la de “homosexual”, ya que las leyes británicas no prohibían ni pertenecer al partido Comunista, ni ser negro, ni judío, ni sentimental, ni estúpido, ni tener pinta de agente ruso.

Puedo entender al Orwell que juega con los nombres de su cuaderno. Parece que con frecuencia bromeaba con Koestler sobre lo que podrían llegar a ser capaces de hacer uno u otro de los listados; pero cuando puso la lista en manos del IRD, el juego perdió toda su inocencia.

Para decir todo añadiré que uno de los hombres de la lista, el periodista del Daily Express, Peter Smollet, fue más tarde identificado como un agente secreto soviético. Orwell lo tenía por un "baboso" con toda la pinta de ser "alguna clase de agente ruso".

La Europa tropical


Si el padre de la medicina, Hipócrates, tiene razón, y las constituciones políticas de los países son inseparables de su climatología, no quiero ni imaginarme lo que se nos viene encima.

jueves, 18 de enero de 2007

Oda por la muerte de Jean Paul

Jean-Paul Sartre, Boris Vian, Michelle Vian y Simone de Beauvoir c. 1949.
Vidas cruzadas. Demasiado entrecruzadas.

En el 2005 se conmemoró el centenario del nacimiento de Sartre. Toda Francia se dispuso a amarse a sí misma en su memoria desempolvada. En la BNF (Biblioteca Nacional de Francia) se organizó una magna exposición, pensada como el acto central de la conmemoración. El catálogo de la exposición llevaba en la portada una fotografía de Sartre. Pero, claro, los tiempos no han pasado en vano. Entre Sartre y nosotros, que lo quisimos tanto, ha tenido lugar el nacimiento y triunfo de lo políticamente correcto. Y este nuevo tirano exigió, ¡cómo no!, su peaje. Había que retocar la foto elegida para hacerla digerible a los nuevos tiempos.

¿Acaso estaba mostrando esa foto alguna escena escabrosa de la vida intima del filósofo? ¿O dejaba en mal lugar al chauvinismo francés? No, nada de esto. La foto mostraba algo mucho peor: A Sartre fumando. Sartre aparecía con su prótesis habitual: aquel cigarrillo sempiternamente encendido entre sus dedos. ¡Qué desfachatez retrospectiva!

Así que para cumplir con las leyes republicanas que le prohíben al Estado hacer publicidad del tabaco, los nuevos censores de la moral de la memoria, le borraron el cigarrillo. ¿"Pero Sartre sans cigarette –se preguntó alguno- continúa siendo Sartre?

¡Da igual! El Sartre que es lícito honrar hoy día, no puede ser fumador. Podría perfectamente tener cualquier otro vicio, por ejemplo el de alérgico a la ducha, pero el de fumador, no. Y punto.

Por cierto, la foto original en la que aparecía Sartre fumando fue tomada en 1946 por Lipnitzki en un descanso del ensayo de una de sus obras de teatro, titulada La Putain Respectueuse.

El eros filosófico

Simone de Beauvoir

París, 1946-47. Boris Vian toca la trompeta, Juliette Greco sirve bebidas en la barra y Merleau Ponty, que como dice Vian, es el único filósofo que sabe hacerlo con gracia, baila apretando su cuerpo contra el de la bella Sonia (la futura Sonia Orwell). Estamos, evidentemente, en el Tabou, el pequeño café de la calle Dauphine abierto las veinticuatro horas. En este momento, toda la gauche existencialista del Tabou (con la única excepción de Camus) detesta a Orwell y a Koestler. Merleau-Ponty acaba de publicar en Les Temps Modernes un artículo de trinchera defendiendo a Stalin y Simone de Beauvoir lo aplaude comentando que "con todo, él (es decir, Stalin) subordinó la moralidad a la historia con mucha más rotundidad que cualquier existencialista". Cosa que, evidentemente, es cierta. Tan cierta que en ningún otro país del mundo, por más fascista que haya sido, han sido asesinados más comunistas que en la Unión Soviética de Stalin.

Quizás fue en el Tabou donde William Phillips, director de Partisan Review, se entrevistó con Simone de Beauvoir por estas fechas. Inmediatamente después le comentó a su amiga Hannah Arendt lo sorprendido que estaba de la “infinidad de tonterías” que Beauvoir podía decir sobre Norteamérica. “El problema, William, es que usted no se da cuenta de que ella no es muy inteligente. En vez de discutir con ella, mejor sería que la cortejara”, le respondió Arendt. O quizás no le dijo eso tan fino de “cortejara” y eligió un término más rotundo, que ella no se cortaba fácilmente y le gustaba lo de al pan y al vino vino.

Y, ya que estoy de cotilleo filosófico, uno más, que también tiene que ver con los franceses.

Carta de Mary McCarthy a Hannah Arendt (París, 1 de junio de 1962): “Una historia que circula sobre Aron. Parece que es un don Juan con sus estudiantes y que las incita a que le otorguen sus favores a cambio de toda clase de promesas que, por supuesto, después no cumple. Pero una de estas muchachas ha redactado una carta de acusación contra él y la ha enviado, mimeografiada, a los principales editores de París y a los profesores de la Sorbona. Una de sus promesas, citada textualmente, es que si ella se acuesta con él, ‘la llevará del brazo a todas las cenas oficiales’. Privada de su recompensa, la chica decidió vengarse.”

miércoles, 17 de enero de 2007

Entre amigas

De la correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy extraigo dos pasajes de dos cartas de 1964.

De Mary a Hannah (París, 9 de junio de 1964):

Tengo la impresión, acaso subjetiva, de que el gusano de la igualdad está devorando no sólo los viejos cimientos económicos y sociales, sino también la estructura misma de la conciencia, está echando abajo las ‘diferencias de clase’ entre lo sano y lo insano, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Concretamente, me doy cuenta de que me siento culpable y rara en presencia de un psicótico, como si yo, en aras de la igualdad, tuviera que ocultar mi salud mental. Lo mismo me sucede con alguien que es estúpido; me mortifica hablar con una persona así, tengo miedo de decir algo que pueda sacar a relucir su estupidez.

De Hannah a Mary (New York, 23 de junio de 1964):

Hablemos del asunto de la igualdad; de lo más interesante. El vicio principal de toda sociedad igualitaria es la Envidia: el gran vicio de la sociedad griega libre. Y la gran virtud de todas las aristocracias es, a mi juicio, que todos saben quiénes son y, por consiguiente, no se comparan con otros. Este compararse constantemente es realmente la quintaesencia de la vulgaridad. Si no incurres en ese hábito espantoso, inmediatamente te acusan de arrogante, como si al no compararte te estuvieras situando por encima de todos. Un malentendido fácil de comprender.

La realidad de la realidad

¿Es esta portada real? ¿Podría alguien confirmarme su autenticidad?

Actualización (12.23 h): Vía Right Wing News

martes, 16 de enero de 2007

Nicht so schnell!


Iñaki, el bloger, añade lo siguiente:
Si si, no es broma. Es un pueblecito en Austria (48' 03"N 13' 51"E) llamado así en nombre a su fundador: Focko.

El alcalde dice que la señal ha sido robada siete veces en los últimos meses.

"Bitte - Nicht so schnell" en alemán, para decir: "Por favor, no muy deprisa".

El ruido y las voces

Durán se quejaba, con razón, ayer en el Parlamento de que todo lo que ha envuelto la negociación (que quizás existió o quizás no existió) entre el gobierno y ETA ha estado envuelto de un ruido excesivo. Estoy de acuerdo. Lo que hay que hacer de manera discreta no hay por qué publicitar que se está haciendo de manera discreta.

Como el ruido en política con frecuencia no nos deja oír las voces, corremos el riesgo de ser insensibles a algunos movimientos que están sucediendo en Euskadi y Navarra y que –aunque en política es una temeridad jugar a profeta- quizás nos estén ofreciendo un panorama político nuevo que seamos incapaces de ver.

Los elementos que marcan esta novedad son a mi modo de ver los siguientes:

  1. Josu Jon Imaz, el presidente del PNV. Es una de las figuras emergentes, con una inteligencia fina, que parece renunciar a la política del permanente órdago a la grande a la que nos tenía sometidos el inefable Arzallus o el ariete Eguibar, dispuesto siempre a arremeter (el fin en su caso parece ser siempre menos relevante que los medios). Los movimientos en el seno del PNV parecen importantes y, posiblemente, necesitan tiempo para asentarse. Pero hay que saber, en todo caso, con quién está cada uno.
  2. Nafarroa Bai. La emergencia de esta coalición es de una importancia enorme. Hay quien piensa que uno de los motivos de la ruptura de la tregua por parte de ETA tiene que ver con la constatación de que la paz no se traducía en rendimientos electorales para los batasunos, mientras Nafarroa Bai, que se ha desmarcado claramente de la violencia etarra y ha apostado decididamente por el juego parlamentario podría llegar al gobierno de la Comunidad Foral Navarra en un gobierno de coalición con el PSN-PSOE.
  3. La evidente división interna en el seno del irredentismo vasco. Otegui ha salido de todo este proceso tocado. Lo mismo que Ternera. Ambos han visto de repente impugnada su autoridad entre los suyos. Usubiaga, secretario general del sindicato nacionalista LAB (que según algunos es el cerebro oculto de toda esta operación en el lado abertzale) se ha convertido en un referente indispensable en cualquier redistribución del centro de gravedad del abertzalismo.
  4. Los presos. De repente sus expectativas de salir a la calle se han alejado hasta un futuro nebuloso. ¿Se van a quedar cruzados de brazos viendo como el gotear de los años horada su esperanza?

¿Hacia dónde puede evolucionar todo este magma? No lo sé. Pero el movimiento es real. Y, en gran parte tiene que ver con el proceso de la tregua y la negociación. Eguibar decía no hace mucho que ETA ha optado por tumbar al gobierno de ZP. A mi no me extrañaría que fuera así. Tal como están las cosas puede serle más fácil a ETA negociar con el PP que con el PSOE. Por varios motivos: Porque al PP siempre le interesaría demostrar que sabe hacer bien lo que el PSOE no ha sabido hacer; porque el PP no tendría la oposición a la negociación que ahora tiene el PSOE y porque sería más fácil conseguir la docilidad de Navarra.

Pero vayan ustedes a saber.

Si algo nos demuestra cada día la política (¿verdad Bush?) es la necesidad de disponer de un hígado de fajador para resistir imperturbable los directos de la realidad, siempre empeñada en frustrar nuestras expectativas de la manera más cruda.

lunes, 15 de enero de 2007

Banderas de nuestros padres

Sí, me gustó Banderas de nuestros padres. Es cierto que yo estoy dispuesto a sacar el reclinatorio cada vez que se trata de Clint Eastwood, y eso, sin duda, condiciona la perspectiva. Pero lo cierto es que estuve clavado en la butaca, pendiente de una pantalla que me tenía, literalmente, absorvido.

Ninguna de las críticas que he visto por ahí me parecen consistentes. Desde luego no es una película patriotera. Eso sólo puede decirlo quien no la haya visto. Ni me parece demasiado larga (alguien ha escrito que con quince minutos ya había suficiente), ni tan siquiera los flashbacks me parecen excesivos. Lo cual no quiere decir que no haya ciertos momento en que el gran Clint recurre de manera un tanto decepcionante a la sal gruesa, como esa imagen de telecomedia del sirope de fresa sobre el merengue que representa a los “héroes” poniendo la bandera. Y alguno más que no quiero recordar (bueno, uno más: la floja actuación de Adam Beach/Ira Hayes).

Yo creo que la película no va sobre Iwo Jima. Ni sobre la Segunda Guerra Mundial. Ni tan siquiera sobre héroes o antihéroes. La película, a mi modo de ver, tiene como propósito mostrar la guerra de propaganda interna que necesariamente acompaña a toda guerra externa. Las guerras se vencen más en casa que en las trincheras. Y de la misma manera que la radio japonesa intentaba mermar la moral de los soldados americanos sugiriendo que sus novias podrían estar en brazos menos bélicos, pero más acogedores que los suyos; los medios oficiales de propaganda tienen necesidad de convencer a los ciudadanos de a pie de que la guerra en la que mueren sus muchachos tiene que ver con ellos. Es que no hay nada más difícil de olvidar que la evidencia.

A las guerras se suele ir con gran entusiasmo, entre desfiles y fanfarrias y promesas y pífanos y vítores. El ejemplo de la Primera Guerra Mundial es, posiblemente, el más claro. Pero a los pocos meses se vuelven monótonas y llega un momento en que la sangre, convertida en rutina deja de emocionar. Y es entonces, cuando la rutina se convierte en el principal aliado del enemigo, cuando hay que acudir a medios tan poco nobles como la mentira para convencer a los propios de que nosotros somos los buenos.

Un crítico se quejaba de que era imposible la empatía con los protagonistas de esta película. Efectivamente. Esa es la clave. La empatía es excesivamente volátil.

Resulta que para ganar una guerra lo primero que hay que controlar es la voluntad de la propia población que la sostiene con sus impuestos. Poco épico, sin duda, el argumento. Y es que las guerras, miradas cara a cara durante un tiempo, acaban por ser aburridas.

Sí, el protagonista de esta película es el cinismo nuestro de cada día.

domingo, 14 de enero de 2007

Kojève

I

Seguramente la idea más conocida de Kojève es la del fin de la historia. No es totalmente suya. Friedrich Schiller ya habló de un encaminarse de la historia hacia su final en una conferencia que dio en Jena pocas semanas antes de la toma de la Bastilla. De él heredó la idea Hegel, y de éste, Alexandre Koyré y Alexandre Kojève.

II

El día que Hegel vio entrar a Napoleón en Jena, certificó el fin de la historia. Sin embargo para Kojève este fin lo representaba mejor Stalin, cuyo objetivo habría sido, en última instancia, conducir a Rusia con mano de hierro hasta los estándares de vida de los Estados Unidos.

III

Según Kojève, Hegel entendió perfectamente la marcha de la Historia, pero se equivocó en siglo y medio a la hora de señalar su final. Napoleón sólo representaba el comienzo del fin, la apertura del último movimiento dialéctico. El fin tiene lugar con el triunfo definitivo del burgués y la ideología del individualismo propietario. El burgués es el último sujeto de la historia porque al hacerse propietario de sí, ya no esperaría nada de dios: sustituye las demandas metafísicas por demandas de confort. De esta manera la economía domina definitivamente sobre la política. De ahí que Kojève pudiera imaginar el capitalismo norteamericano como el estadio final del comunismo soviético. Él veía a los rusos de Stalin como americanos pobres.

IV

Kojève era ya Kojève cuando perdió los últimos restos de su fortuna de aristócrata ruso. Los invirtió en acciones de “La vache qui rit”, empresa que quebró en la crisis bursátil del 29.

V

Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov, Kojève, el profeta del fin de la historia, murió el 4 de junio de 1968, inmediatamente después de la Primavera de Praga y del Mayo Francés, movimiento que detestó profundamente.

VI

En 1959 hizo un viaje a Japón y conoció un tiempo que parecía no histórico: el de la minuciosa liturgia de la ceremonia del té, el ikebana, los bonsais, el teatro nô. Allí vivió, quizás, la época más deliciosa de su vida. Se enamoró perdidamente de una geisha a la que amaba –él que había sido toda su vida un conquistador- sin hacerle el amor. Se limitaba a yacer a su lado, sentir la sombra de Mishima, descubrir las tonalidades de la vida y escuchar un silencio que sonaba diferente.

VII

En Japón le entró un apetito infantil por la vida.

VII

Y consiguió vivir en el mundo de su tío, Kandinsky.

VIII

Paul Fabra: “Como Fausto que olvida la ciencia en los brazos de Margarita, Kojève me habló de una japonesa “muy muy joven” con la que conoció el amor más perfecto.”

IX

Cuando aún era Alexander Vladimirovich Kojevnikov, se fugó con la cuñada de Koyré. Éste, comisionado por su familia, se presentó ante él para intentar reparar lo que se pudiera del entuerto. Cuando volvió a casa, le dijo a su mujer: “Ella está en lo cierto, él es mucho mejor que mi hermano”. Kojève se casó con la cuñada de Koyré y así comenzó una larga y fructífera amistad entre ambos.

X

En 1950 Kojève le confesaba por carta a su amigo Leo Strauss: “Quizás en el estado final no existan ya ‘seres humanos’ en nuestro sentido histórico de ser humano. El autómata está satisfecho (deportes, erotismo, arte, etc.) y el enfermo es encerrado. El tirano se convierte en un administrador, un engranaje en la máquina formada por autómatas y para autómatas.

XI

Creía Kojève que el fin de la historia significaba el reconocimiento mutuo de todos los individuos como iguales y la subsiguiente implantación de la paz perpetua. Se instauraría el orden social definitivo, sin clases, sin conflictos de legitimidad, sin pulsiones imperialistas. No habría ni dueños ni esclavos. Sólo hombres libres que aceptarían con naturalidad la igualdad de sus semejantes. La prosperidad generalizada sostendría armoniosamente la libertad homogeneizada. El arte, el amor, la diversión, estarían al alcance de todos.

XII

Soñó la emergencia de un hombre posthumano.

XIII

Pero Alexandre Kojève descubrió el amor en Japón y escribió: “El amor se caracteriza precisamente por el hecho de que atribuye sin razón un valor positivo al amado o al ser del amado”.

El deseo del deseo I

Así, en la relación entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el Deseo no es humano más que si uno desea no el cuerpo, sino el Deseo del otro, si quiere ‘poseer’ o ‘asimilar’ el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, si quiere ser ‘deseado’ o ‘amado’ o mejor aún: ‘reconocido’ en su valor humano, en su realidad de individuo humano. De igual manera, el Deseo que recae sobre un objeto natural no es humano más que en la medida que es ‘mediatizado’ por el Deseo de otro que recae sobre el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque ellos lo desean. Así, un objeto perfectamente inútil desde el punto de vista biológico (como una decoración, o la bandera del enemigo) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Un Deseo de este tipo no puede ser más que Deseo humano, y la realidad humana, en tanto que diferente de la realidad animal no se crea más que por la acción que satisface semejantes Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados.

Alexandre Kojève,

Introduction à la lecture de Hegel,

Gallimard, p. 13.

sábado, 13 de enero de 2007

Apunte sobre la admiración

La ética de Aristóteles se basa en el principio (¿autoevidente?) de que todos los hombres, en última instancia, no queremos otra cosa más que ser felices. La palabra es grande. Aristóteles no habla de bienestar, ni de comodidad, ni de satisfacción, sino de felicidad. Para él la felicidad es aquello que se busca por sí mismo. Mientras todo lo demás lo haríamos con la pretensión de ser felices, la felicidad no se perseguiría con ninguna intención ajena a sí misma. Así pues, según Aristóteles, se quiere ser feliz para disfrutar de la felicidad.

La palabra felicidad es tan grande que Alexandre Kojève prefería hablar de dicha, reformulando el principio aristotélico de esta manera: Todos los hombres quieren ser dichosos y temen ser desdichados. No voy a entrar en matices. Aceptemos, por más manejable, esta propuesta de Kojève. Resulta que mirándola de cerca descubrimos que deseamos exactamente lo que no nos podemos proporcionar a nosotros mismos de manera autónoma, mientras que tememos lo que está fácilmente a nuestro alcance: el ocasionarnos dolor y desdicha. ¿No es curioso? Ser desdichado está al alcance de cualquiera, mientras que ser dichoso es un anhelo que se va alejando de nosotros como el horizonte de nuestros pasos.

Parece ser que mientras para la desdicha nos sobramos nosotros mismos, para la dicha necesitamos la mediación de los otros (siempre que no seamos autistas, claro está). Queremos ser dichosos, pero parece que para que nuestra dicha nos resulte a nosotros mismos verosímil necesitamos verla reflejada en los ojos de quien nos juzga. Pero no de cualquiera que nos juzga, sino de aquellos a quienes consideramos dignos de juzgarnos. El valor que pueda concedernos aquel a quien despreciamos es inmediatamente devaluado por la condición en que lo tenemos. Pero aquellos por quienes quisiéramos ser valorados con frecuencia no nos miran.

Claro está –dice Alexandre Kojève- que aquí acecha el peligro de considerar dignos únicamente a aquellos que te admiran por el simple hecho de que lo hacen”.

Acercando el arte al pueblo

La obsesión de las dictaduras totalitarias es ocupar absolutamente todo el espacio vital del ciudadano, de manera que no exista diferencia alguna entre lo privado y lo público. En el totalitarismo todo es público. En ningún otro aspecto se ve más clara la dimensión profundamente religiosa y salvífica del totalitarismo como en su intento de inmiscuirse hasta en la conciencia de cada uno para salvarlo de sí mismo. De ahí la exaltación de la autocrítica y de la redención. El totalitarismo perfecto es aquel que convierte la tibieza política personal en un problema de conciencia que ha de ser urgentemente confesado, a ser posible en público. Que ya lo decían tanto Stalin como el dios bíblico: "Porque no eres ni frío ni caliente yo te vomitaré de mi boca". Una de las manifestaciones más obscenas de la voluntad totalitaria de ocupar todos los espacios, es su estética. Lo cual no estaría mal si ésta tuviese algún sentido del ridículo. Pero ya veis que no necesariamente es así. En el totalitarismo el único que no tiene nunca problemas de conciencia es el Estado totalitario. El totalitarismo es un régimen desvergonzado.





Mis instructivos encuentros con periodistas

Me llamó hace dos semanas una periodista para concretar una entrevista. Para situarme en el ambiente de su revista me dio los nombres de la...